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Razón histórica y ontología política: una lectura de España inteligible de Julián Marías.

 

David Soto Carrasco.

Universidad de Murcia (España).

 

Resumen: El presente trabajo analiza el proyecto de ensayo de razón histórica que Julián Marías llevó a cabo en España Inteligible (1985). Para Marías, la historia de España revela un proyecto de una historia anticipadora en muchos casos a la de Europa contra los tópicos consabidos de la profunda anormalidad de España. Frente a un Ortega que en sus Meditaciones del Quijote (1914) proclamaba “el aniquilamiento de la posibilidad de España” al distanciarse de Europa, Marías nos propone un argumento conductor de nuestra historia que la coloca a la altura de los tiempos con la Constitución de 1978. Por primera vez, desde el siglo XVIII, dijo Marías, España pone en primer plano sus intereses nacionales, haciéndose “proyecto de sí misma”. Hasta entonces España y el mundo hispánico con ella habían vivido fragmentados fuera de su horizonte vital. Bajo este punto de vista, nuestro autor reclamará la “originalidad” hispánica, como proyecto intelectual, que más allá del instrumental continente europeo fecunde a “las Españas”. El problema será reconocer si es posible la construcción de un proyecto de salvación desde un sistema esencialista y circunstancial como el que Ortega y el propio Marías han pretendido.

Palabras clave: Razón histórica, ontología política, nación, europeísmo, Ortega.

 

Abstract: This paper analyzes the Ortega’s project of Historical reason that Julián Marías develops in España Inteligible (1985). For Marías, the history of Spain reveals a project of an anticipatory history in many cases to that of Europe against the usual topics of the deep abnormality of Spain. In front of an Ortega who in his Meditaciones del Quijote (1914) proclaimed “the annihilation of the possibility of Spain”. Marías proposes a guiding argument for our history that places her at the height of time throught the Constitution of 1978. For the first time, since the 18th century, Marías said, Spain puts its national interests first, coming to be a “project of itself”. Until then, Spain and the Hispanic world with her had lived fragmented, far from their vital horizon. In this sense, Marías claimed the Hispanic “originality” as an intellectual project, that beyond the instrumental European continent fecundates “the Spains”. The question will be to recognize if it is possible to construct a project of salvation from an essentialist and circumstantial system like the one that Ortega and Marías have tried.

Key Words: Historical reason, political ontology, nation, Europeanism, Ortega.

 

 

1. La lejanía de Julián Marías.

Fue Julián Marías, junto a José Gaos[1], quizá el más fiel y el más afamado discípulo de Ortega y Gasset, quizá también el alumno más cercano desde la vuelta de aquél a España en 1945[2]. Marías siempre se identificó por completo con la visión y la filosofía de su querido maestro, a quien dedicó algunos de sus estudios específicos, entre los que destaca el exhaustivo análisis de Meditaciones del Quijote[3], pero sobre todo sus dos formidables tomos en los que intentó exponer la obra integral del filósofo: Ortega. Circunstancia y vocación  y Ortega. Las trayectorias[4]. Con todo, pasados trece años de su triste fallecimiento, su lejanía se hace inmensa para mi generación. Una generación que ha nacido y vivido en la democracia que nace con la Constitución del 78 y definida por las características propios de su proceso de transición de la dictadura. Una transición hacia la democracia que no costó pocos esfuerzos y desvelos a Marías. De hecho, Adolfo Suárez en el homenaje que se le rindió como motivo de la entrega de la Medalla de Oro al Mérito en el Trabajo en 2001 no dudó precisamente en apuntar:

“[…] Cómo Julián, en sus artículos y conferencias, en el Senado y fuera de él, iba dando «cuenta y razón», día a día, de los pasos que entonces debimos dar los españoles para asentarnos definitivamente en la democracia y en las libertades” [5].

Sin duda, Marías trabajó incansablemente para engendrar en los españoles la confianza de que era posible vivir en libertad, en el seno de una democracia liberal al estilo europeo. No hizo nunca conciertos manifiestos con el franquismo. Desde un primer momento le prohibieron cualquier acceso a la universidad como profesor. Y nunca juraría los principios del Movimiento. La cátedra, que le correspondía, le llegaría ya tarde, en plena democracia. Su tesis capital proclamaba que España era un país “inteligible”, tan políticamente normal como cualquier país del entorno. No éramos, y esto es lo que veremos seguidamente, un pueblo introvertido, cerrado sobre sí mismo e incapacitado para vivir en un Estado de derecho democrático como el alcanzado en el resto de los países europeos. Marías intentó mostrar que España no era un enigma histórico. Su secreto, su arcano, se podía revelar si nos internábamos en su propia perspectiva. La Transición había hecho posible que España desarrollará una tarea común en la que todos contribuían. De modo que la Constitución de 1978 se le presentaba como la posibilidad de superación de la dialéctica schmittiana de las dos Españas[6]. Para Marías, era la posibilidad de confirmar que nunca nos habíamos alejado de Europa, sino que siempre estuvimos en dialogo con lo que ella significaba: libertades públicas y el respeto a los Derechos Humanos. En este sentido, el presente trabajo analiza el proyecto orteguiano de ensayo de Razón histórica que Julián Marías llevó a cabo en España Inteligible (1985).

A Marías, la historia de España se le reveló como un proyecto de una historia anticipadora en muchos casos a la de Europa contra los tópicos consabidos de la profunda anormalidad de nuestra piel de toro. Frente a un Ortega que en sus Meditaciones del Quijote proclamaba “el aniquilamiento de la posibilidad de España” al distanciarse de Europa, Marías nos propone un argumento conductor de nuestra historia que la coloca a la altura de los tiempos, en la Modernidad, con la Constitución de 1978. Por primera vez, desde el siglo XVIII, dirá Marías, España pone en primer plano sus intereses nacionales, haciéndose “proyecto de sí misma”. Hasta entonces España y el mundo hispánico con ella, habían vivido fragmentados fuera de su horizonte vital. Bajo este punto de vista, nuestro autor reclamará la “originalidad” hispánica, como programa intelectual, que más allá del instrumental continente europeo fecunde a “las Españas”. El problema será reconocer si es posible la construcción de un proyecto de salvación desde una teoría esencialista y circunstancial como la que Ortega y el propio Marías pretendieron.

Pero volvamos a la lejanía. La presencia de Marías en la Academia siempre ha sido difusa. Los maestros y el profesorado de mi generación que se acercaron a él o lo hicieron por su innumerables veces editada Historia de la filosofía o por la lectura de las terceras de ABC. Marías no fue, no pudo ser su maestro. Sería ya en los 90, cuando se constituiría como figura ampliamente conocida y como intelectual de prestigio para el público en general. Hoy trece años después de su muerte lo que encontramos ya no es una “desierto vacío”, sino más bien una “dehesa”[7]. Se han celebrado ya algunos congresos, publicados nuevos estudios y se ha realizado un abundante tesis sobre su figura[8]. Pero con todo, la obra inmensa de Julián Marías continúa siendo ampliamente ignorada por los jóvenes filósofos. Su retiro del mundo académico-filosófico envuelve también cierta distancia crítica metodológica.

Bajo esta perspectiva, el artículo se estructura de la siguiente manera: en el siguiente epígrafe se plantea la meditación primera de Ortega como reflexión sobre el acercamiento del filósofo madrileño a lo que denominó el ser de España desde la lectura del Quijote; en el apartado 3 se profundiza en el desarrollo de la aproximación circunstancia de Ortega en España invertebrada (1921), que pasaba por acometer un proceso de nacionalización del país; en el epígrafe 4, sin profundizar en ello, reflexionamos como Ortega inicia un giro, intentando buscar una estructura histórica que dejarla de lado las categorías carismática presentes en los ensayos anteriores, de tal manera, que solo desde la perspectiva histórica, se podría abrir paso a la compresión del ser de España, que se trasmuta en devenir; bajo dichas categorías de análisis se presenta el intento de legibilidad de España y de búsqueda acometido por Marías. Se culmina con unas notas críticas sobre los límites de su lectura.

 

2. A vueltas con las Meditaciones del Quijote.

En 1914, Ortega formulará las bases de lo que pretenderá ser un proyecto de largo recorrido para la filosofía española y al mismo tiempo para la propia circunstancia social y política nacional. Ortega dará a conocer en ese año tres obras fundamentales y verdaderamente afines entre si: Vieja y nueva política, Meditaciones del Quijote y Ensayo de Estética, a manera de prologo, que asistía al libro poético de José Moreno Villa, El Pasajero. Con ellas, Ortega reclamará el liderazgo sobre la intelectualidad española. Las tres obras surgen del intento fundacional de Ortega de una política, de una filosofía y de una arte, que arraigase y salvaguardase una cultura de la vida. Son, por tanto, tres ensayos de “salvación”, como advierte Pedro Cerezo que gustaba decir a Ortega, y también a María Zambrano [9]. En verdad, 1914 venía a significar el momento de plasmación de todos los esfuerzos orteguianos desde su salto al ruedo público. Ortega ya ha realizado su viaje a Alemania, donde había entrado en contacto con los teóricos de la Escuela de Marburgo. Allí, como es conocido, frecuentó las lecciones de Cohen y Natorp sobre el kantismo, estética y pedagogía. Alemania, en comparación al erial español, era, para Ortega, la verdad. Aquellos filósofos alemanes representaban un ideal de vida que podía ser viable para una España nueva. El neokantismo se mostraba como la posibilidad de regeneración política de España mediante la ciencia. Se trataba, entonces, de leer España, bajo las categorías de la ciencia alemana que los hombres de Marburgo había desarrollado.

Con Meditaciones del Quijote, Ortega se remontaría a Cervantes para encontrar un punto de apoyo e inspiración[10]. Sabía que sólo sí conseguía imponer un relato sobre el pasado, sobre la historia de la intelectualidad española, sobre todo la del 98, se asentaría como verdadero líder intelectual para una generación convirtiéndose en el único intérprete autorizado del presente[11]. A su modo de ver, ni Maeztu, ni Baroja, ni Maura, ni Ganivet, ni Azorín, ni siquiera Unamuno podrían arrebatarte la hegemonía intelectual, porque no habían identificado filosóficamente de manera adecuada el ser España en la novela cervantina. Por lo tanto, ninguno de ellos, estaba capacitado para intervenir en la vida cultura y política española, menos si cabe para ofrecer un programa de salvación nacional.

La obra cervantina, advertía Ortega, era el primer momento en que un español había acometido la tarea de conectar a España con el proceso de Modernidad europeo y, además, era el momento en que que verdaderamente se había sido conseguido con cierto éxito. Igualmente, la novela vislumbraba un proyecto de intervención práctica en la vida política, pero que de un modo u otro había sido abortado en nuestro suelo patrio. El Quijote se presentaba como el cruce fundamental entre Europa y España. El único encuentro con Europa que verdaderamente había sido fértil[12]. No obstante, al modo de ver de Ortega, sólo desde Europa y su filosofía se podría descubrir el núcleo central del Quijote. Solo desde Europa se podía leer de manera exitosa. De este modo, lo que hacia Ortega era proyectar todo lo que había aprendido de sus viajes a Alemania, de la Escuela de Marburgo, de Natorp, de Cohen, etc., sobre la obra cervantina, para mostrar con la mejor claridad posible una posibilidad de salvación del contexto español, pero también del europeo. Dicho con otras palabras, sólo mediante Marburgo podía el Quijote fecundar la vida española. Sólo si se miraba a  Europa era posible torcer el timón de la nave española. Desde El Quijote era posible otra España, desde la novela cervantina era viable el paso de la superficie a la Idea. Así, con Meditaciones Ortega plantea su diagnostico y al mismo tiempo, también ofreció una solución. España se había empeñado en mantenerse encerrada en sus prejuicios chauvinistas, se había ‘tibetanizado’[13] frente a la Modernidad y  había sido incapaz de escapar del dominio de Roma: el mundo de las impresiones. “El mediterráneo es una ardiente y perpetua justificación de la sensualidad, de la apariencia, de las superficies, de las impresiones fugaces”[14], escribe Ortega. Frente a Roma, Ortega opondrá a Grecia. El griego ofrecía la posibilidad de una síntesis de mirada superficial y profundidad conceptual. El mundo mediterráneo se había quedado en las expresiones y no había trascendido a las ideas. En esta continuidad, Ortega ve en la Alemania de los neokantianos la herencia griega. Alemania, dirá el filósofo, ha sabido buscar las cosas: piensa con los ojos, como había remarcado Goethe. Además, para el filósofo, existirán unas determinadas realidades que ofrecen la posibilidad de tránsito desde la superficie a la profundidad, desde la sensación a la idea. El Quijote será para Ortega una de estas superficies escorzos que permiten transitar de la superficie a la Idea. Don Quijote se constituía como una “selva ideal” a través de la cual se podía aprehender la realidad y  penetrar en los fundamentos conceptuales de las cosas, en su Ideal. El Quijote, como único mito español, se presentaba como el puente, como el despertar a los valores superiores de la cultura europea.

Bajo esta mirada, la Restauración, significaba una época no sólo, “en la que no se quería  reconocer la profundidad del Quijote”, sino también una época, en la que se había evitado responder a la fatigosa pregunta de ¿Qué es España? Este fue su error. Y está es la crítica que Ortega va a cargar contra las generaciones de intelectuales que le precedieron. Sin una idea clara de organización nacional, España había transitado sobre las superficies, había contemplado “docenas de robles y frenos gentiles”, pero no había penetrado en el bosque. Por falta de ideas se había producido una detención de la vida nacional. Por ello, durante la Restauración, dirá el filósofo,  “llegó el corazón de España a dar el menor número de latidos por minuto”[15]. De ahí, la crítica a Menéndez Pelayo, que salpicaba al propio Unamuno, en el cual advertirá esta falta de perspectiva: “No tuvieron experiencia de lo profundo”[16]. El tradicionalismo español no supo buscar donde debía. No orientó su pensamiento a Europa  y se refugio en el esencialismo hispano, que no era más que una construcción superficial. Pura apariencia sin Ideal.  El siguiente paso para salvar la circunstancia será el romper el prejuicio narcisista de que somos mediterráneos, gentes de claridad[17]. Ese movimiento sería sólo posible a través de la re-lectura del Quijote. Ortega con urgencia demanda a los españoles a convertirse en hombres del concepto, a dejar de ser sensuales mediterráneos y transformase en meditadores del ideal, pues el concepto es el órgano fundamental de la profundidad. Es el que proporciona una visión compleja y completa de la circunstancia. El concepto, dice Ortega, permitirá al español aferrarse a la vida y descubrir el mundo en todas sus perspectivas. Pero a la vez permitirá alcanzar la fuerza que los haga superadores de la circunstancia. Pero esto sería sólo posible en la medida que los españoles fueran capaces de entender a Cervantes desde Europa.

 

3. Vida y circunstancia.

El Tema de nuestro tiempo, la segunda obra, a nuestro modo de ver, rigurosamente filosófica de Ortega, aparecida dos años después de que publicara España invertebrada (1921), significará una continuación, pero a la vez un replanteamiento, de la filosofía esbozada en Meditaciones, donde el filósofo ya afirmaba el carácter circunstancial de la vida: “Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo”. Allí, como vimos, la circunstancia y la realidad se planteaban como un obstáculo para la libre emergencia del vivir, lo que exigía una voluntad de salvación que sólo era capaz de presentarse si se entroncaba con los ideales más altos de Cultura. Sin embargo, en 1923, la influencia de neokantismo se va a ir apagando para dar paso a un mayor de predominio de Nietzsche, que llevará a Ortega a un intentó de someter la razón a la vitalidad. Bajo este punto de vista, Ortega aseverará que sólo es posible una salvación racional para el individuo desde una filosofía que nace de la vida y sirve a la vida.

Del igual modo, Ortega en España invertebrada venía a mostrar la necesidad de salvación de la España vital que se petrificaba día a día bajo el peso de la España oficial. Al mismo tiempo, los movimientos obreros adquirían una fuerza hasta entonces desconocida, desde el sindicalismo anarquista en el medio rural al socialista en los núcleos. Además, los nacionalismos vasco y catalán habían ya cimentado su teorías políticas: la doctrina fundamental de Sabino Arana se enunció en los últimos años del XIX, La Nacionalidad Catalana, de Prat de la Riva, se publica en 1906 y la Historia de los movimientos nacionalistas, de Rovira y Virgili, en 1912, por citar sólo las que me parecen más significativas. Así, en España invertebrada Ortega volvió sobre la necesidad de acometer la tarea de un proceso de nacionalización ante una España que sufría un “proceso de disolución”. Se trató de presentar un proyecto de organización nacional que tenía por centro a Castilla como aglutinante de todas y cada una de las partes de la nación española en la medida que era la única capaz de construir “un proyecto sugestivo de vida en común” tal y como había ocurrido en el pasado. El problema de la Restauración era, según Ortega, que Castilla llevaba siglos sin afrontar grandes empresas nacionales. Se había limitado a hacer un esfuerzo por conservar el pasado y en abortar todo proceso de innovación, perdiendo la relación con las otras regiones y abandonándolas a sí mismas[18]. Además, la nación se había disuelto en las diversas luchas entres clases, en el “imperio de las masas”. Para Ortega toda posibilidad pasaba ahora por la acción directora y socializadora de las elites intelectuales y políticas que debían contribuir a un proyecto de regeneración nacional. De tal modo, que si el filósofo madrileño hablaba de Castilla era en la medida en que esta poseía un “talento nacionalizador” que para Ortega podía advertirse a lo largo de la historia española [19].

La llegada de la Dictadura de Primo de Rivera cortaría el proyecto intelectual y político de Ortega, que pronto tomaría posición contra el nuevo régimen[20]. Sin embargo, a través de la problemática de la vida y su relación con la Cultura, Ortega influenciado por Simmel [21], planteó la existencia de una crisis no sólo española, sino ya, ampliando el espectro, abiertamente europea. Precisamente, la Razón vital concebida en El tema de nuestro tiempo acometerá la labor de volver a colocar la vida al mismo nivel que la razón, localizándola dentro de lo biológico y supeditándola a lo espontáneo. Si en Meditaciones del Quijote la cultura y la vida eran realidades afines, siendo la cultura el momento de mayor “claridad y firmeza”, en El tema de nuestro tiempo vida y cultura estarán contrapuestas. Entonces, el filósofo madrileño pudo decir que la crisis de Europa se debía en gran medida que la cultura moderna había desplazado a la vida. “Lo que había fracasado es su vitalidad”[22], dictó Ortega. El racionalismo, y el idealismo, que habían dominado el continente desde el siglo XIX habían destruido la fuente de inspiración y espontaneidad que hacen que una cultura esté viva, pensó. En su intento de salvar la verdad, el racionalismo renunció a la vida, negándole todo sentido. De modo que la razón se ha impuesto de manera violenta sobre la vida[23]. Para Ortega, Kant lo declaró cuando advirtió que: “No es el entendimiento quien ha de regirse por el objeto, sino el objeto por el entendimiento[24]”. Del mismo modo, dice Ortega, para Fichte, el papel de la razón no es comprender lo real sino “crear modelos”, lo que ha provocado una inversión de la perspectiva espontáneo poniendo la realidad al servicio de la Idea[25]. Además, por su parte el relativismo había desvanecido el valor objetivo de la cultura para dejar paso a una vida sin dirección al carecer de ideales. Desde esta perspectiva, la razón vital proyectada por Ortega tratará de consagrar la vida, haciendo de ella un principio rector de la Cultura. En consecuencia, toda posibilidad para Europa pasaba por el imperativo de construir una cultura basada en la recuperación de los valores vitales.

A finales de la década de los años veinte en el conocido curso titulado ¿Qué es filosofía? (1929), Ortega afinó su concepto de vida con algunos matices que lo fijarían de manera casi definitiva. La vida no era ya un tipo de fenómeno biológico o psicológico que poseen ciertos individuos, sino la “realidad radical”. Para el filósofo madrileño, la filosofía debía apartarse del “imperialismo de la física”[26] para arraigar en la vida. Contra la abstracción del racionalismo y contra el pragmatismo biologicista, Ortega abogó entonces por una filosofía que afirmaba la necesidad de que el conocimiento estuviese arraigado a la vida. La filosofía deberá en primer lugar, dar razón de los hechos vitales, concluía. Vivir era para Ortega, tratar con el mundo y dar cuenta de él. La vida se planteó entonces como problema, como quehacer, como tarea, y última instancia como un naufragio, en un sentido casi blumenbergiano. El mundo se abre nuevamente entonces como un horizonte, en el que el hombre puede elegir libremente lo que hace, construyendo un “proyecto”.

 

4. Notas sobre la Razón histórica orteguiana.

En 1935, Ortega da un paso más en su necesidad de reorientar la filosofía históricamente con Historia como sistema, una contribución al homenaje a Ernst Cassirer, dirigido por Klibansky bajo el título de Philosophy and History, que aparecería publicado en Revista de Occidente en 1941. El texto significará el repliegue orteguiano desde la razón vital a lo que denominará como Razón histórica[27]. La obra toma como punto de partida la crisis de la razón occidental, que ha devenido insuficiente para explicar, y por tanto ha dejado al margen, el mundo de la historia y de la vida. Para Ortega la vida, que se presenta como “realidad radical”, ha sido, como planteamos arriba, olvidada por el fisicalismo y el naturalismo. De tal forma, que la razón moderna evidencia, a su padecer, la imposibilidad de “decirnos nada claro sobre el hombre…”. Para el filósofo madrileño, la vida se le revelará como “quehacer”, como tarea. El hombre vive en un aquí y ahora que le presenta como posibilidad y cómo proyecto que debe elegir. Sin embargo, dirá Ortega, a la hora de elegir, sobre el sujeto también influye de manera determinante la tradición en la que se inscribe, el mundo de creencias que le es propio. Así, razón vital y razón histórica parecen complementarse. De modo que para nuestro filósofo, la Historia se descubrirá como un Sistema, como el sistema de las diversas experiencias humanas encadenadas. La historia se constituirá ahora sobre la base de una presunta racionalidad narrativa, y por ende legible, que forman las experiencias humanas unidas en “una cadena inexorable y única” (VI, 43). La historicidad se considerará, por tanto, como una categoría ontológica propia de la naturaleza humana, porque será ella la que determina y constituye al hombre. De hecho, la tarea de la Historia será la reconstrucción que la vida humana hace de sí misma. En este sentido, el objeto de la Razón Histórica lo constituye propiamente el hombre. Como ha indicado Pedro Cerezo, se encargará de descubrir la trama argumental de la vida misma[28]. Pero en tanto se trata de la vida de los otros, de otros mundos ya acaecidos, se conformará como una razón hermenéutica y una razón dialéctica, que se despliega a la intervención en el mundo. En un sentido no muy distinto Dilthey, al que Ortega sigue de cerca, ha escrito que: “la compresión le abre al intérprete un ancho campo de posibilidades, que no están contenidas en la vida real”[29]. La razón histórica se configura así pues como razón práctica. Una nueva lectura del pasado abre en el presente la posibilidad de un proyecto distinto. Se trata de volver al pasado, a la fuente vital, diría Ortega, para ponerlo en status nacen, para hacerse cargo de aquellas posibilidades históricas, que están abiertas a la compresión, y que permitirán ampliar y corregir el sentido de la experiencia histórica presente[30]. Que tanto para Ortega, como para Marías, será la propia de la vida política española[31].

 

5. La España inteligible de Julián Marías.

Lo que Marías viene a realizar con su ensayo, España inteligible [32], es una lectura y una nueva narración de la historia de ese sujeto vital, que será España, para proyectar, en la fecha del año 1985, un nuevo horizonte de convivencia. En aquel trabajo, Marías pretendía demostrar que la idea de que nuestro país pudiera ser “normal”, pudiera ser una realidad colectiva humana, configurar una comunidad política, y por tanto inteligible, no era cosa de herejía sino más bien de todo lo contrario. Para nuestro autor, la inteligibilidad era posible en la medida que ontológicamente dicha característica era algo propio de lo humano y personal, como había visto Ortega. En ese contexto, la historia de España era narrable en tanto existía un “argumento” (EI, 81), una continuidad histórica entre su pasado, su presente y su futuro; en el sentido de que era posible realizar la pregunta por su vida. En el fondo, lo que iba ha realizar Marías era una tarea hermenéutica, que le permitiera “mirar a España desde dentro”, para dar muestra de la existencia de una razón histórica. Esta era su apuesta orteguiana para España, y su proyecto político para la recién nacida democracia. En verdad, se trataba de volver a interpretar las “circunstancias” dramáticas en la que España se había envuelto en su historia, en retornar a aquellos sucesos, “puntos de inflexión” dirá Marías, en dónde España había dicho qué quería ser, para extraer una lectura, una lección y un proyecto que estuviera en capacidad de ofrecer un proceso de convivencia para el pueblo español, en continuidad con el que había iniciado su maestro en 1914. En este sentido, Marías aceptó, también bajo la influencia de Ortega, que la única posibilidad para establecer un proyecto de Modernidad para el país pasaba por la adscripción al espacio cultural y político que Europa representaba (EI, 57). Sólo de esta manera era posible reconocer la existencia auténtica de una España, a la que no obstante le reconocía cierta originalidad propia. España por tanto no fue nunca una “España sola” (EI, 62)[33], sino que si alguna vez fue algo, fue junto con Europa y junto con Iberoamérica. El hecho mismo de que Marías aluda a se trata de un proyecto para las Españas, resalta su apuesta por la propia pluralidad constituyente hispana. La vocación de España debía ser transeuropea [34], porque como había indicado en una entrevista en ABC en el año 2000, “desde 1500 España es inseparable de América y el resto del mundo hispánico”[35].  Al mismo tiempo, para el discípulo de Ortega, sólo desde la óptica de la inteligibilidad de España y su proyecto, podía contemplarse Iberoamérica[36].

Marías enumerará los momentos claves en donde la personalidad de España se ha manifestado como “ser proyectivo”: la Romanización, la España visigoda, la experiencia frente al Otro, frente al Islam, la Reconquista, el proceso de españolización de Castilla y la invención nacional, la Leyenda negra, la Ilustración, la Europeización y los naufragios de finales del s. XIX y del s. XX y la recomposición de las Españas con la Constitución del 78. Para el filósofo, la historiografía que se ha ocupado del siglo XVIII lo había desatendido o pasado por alto[37]. Este siglo se ha desdibujado en la historia de España, apuntará, sin poner la atención en que en ese momento se produce una “interpretación de sí misma” de la vida española[38]. España tendrá entonces la posibilidad de contemplar  “con una mirada histórica” el pertenecer a un tiempo determinado. Ese tiempo será el europeo[39]. Por ello, para Marías, la idea que se está formando en este momento de España, va de la mano y no se comprende sin la creación  al mismo tiempo de la idea de Europa que en este periodo se está construyendo, desde la cual “se vive hacia un futuro cada vez más netamente dibujado”. Pasado el tiempo, el 98 vendría a determinar lo que ocurría en España. Fue la “impresión de su naufragio”, por ello la generación del 98, a su modo de ver, era “el comienzo de presente” (EI, 356). España descubrió por primera vez que algo había fallado. La crisis obligó a los intelectuales hispanos a mirar con ojos nuevos la realidad española y a recrearla. Ese gesto de regeneración propio del 98 era la manifestación, para Marías, de que España se estaba situando a un nivel no conocido desde el siglo XVIII (EI, 358). En ese contexto, Ortega se reveló como la figura de la cultura hispánica que la elevaría a la altura de su tiempo. Sin embargo, el nuevo proceso de europeización que España vivía seria cortado por “el segundo naufragio”, el del 36 (EI, 367). Para Marías, la guerra civil significó fundamentalmente la identificación de unos de los bandos por el otro con el mal para propiciar su total eliminación física. Una “locura” –escribe Marías– que se inició con la profunda escisión en el cuerpo social de la II República, ocasionada por sus extremos políticos. Luego, vendría un largo mutismo:

“Todo ello envuelto en silencio –lo cual fue una manera eficacísima de fortalecer el régimen que se decía aborrecer, de negar toda resonancia y aliento a los que se esforzaban por poner a España otra vez en marcha, por reanudar, principalmente, la espléndida cultura cuyo comienzo había sido el 98” (EI, 373).

A su modo de ver, el régimen de Franco fue un poder que desde 1939 hasta 1975 absolutamente personal, que no tenía límites pero que al mismo tiempo no tenía un programa o proyecto (EI, 374). Pero con todo, la dictadura no terminó con la vitalidad del país, que mediante una espera, más larga pero efectiva, según Marías, acabó transformando al país mostrándole un futuro “más razonable”. En su opinión, lo que sucedió fue que en el país acaeció una segunda europeización más económica que liberal, que fue una consecuencia inmediata del desarrollo de la propia prosperidad europea[40]. Con esta reflexión, Marías se adscribe personalmente, se reclamaba para sí la pertenencia, sin tapujos, a esa “oposición silenciosa” que contribuyó según algunos teóricos[41], a la transición a la democracia con la Constitución del 78. Al mismo tiempo, planteó que toda posibilidad de modernización y de “pacificación” de nuestra sociedad pasaba por inscribirse a la realidad Europa. La democracia se presentaba así como “la persistencia del proyecto originario” abortado y ahora continuado con relativo éxito (EI, 416). Con la Transición culminada, España se había por fin vertebrado al reintegrarse a la realidad europea a la que pertenecía.  

A pesar de su lejanía, en el actual contexto político y social, la narración de Marías se nos hace vecina por las cuestiones que plante. Todavía hoy, más si cabe, es necesario cuestionarse por el papel que  España  juega en el continente, pero sobre todo, por el papel que en el futuro jugará en lo que se ha denominado ya como “provincia Europa”. Además, debemos preguntarnos si es posible “salvar” nuestra “circunstancia” desde un sistema circunstancial como el de Marías, como el propio sistema orteguiano. A mi modo de ver, el reto sigue siendo pensar una Filosofía que esté a la altura de los tiempos. Y eso, solo se podrá realizar en la medida, en que seamos capaces de identificar lo propio de nuestros procesos históricos, en relación con la condición europea en la que se inscriben. Tal y como ha puesto de relieve el profesor Villacañas[42], para los orteguianos, la historia no tuvo efectos carismáticos de formación de comunidad, por eso acometieron una reflexión filosófica sobre el ser y el devenir de España. Si bien, observaron que la nación no podía ser explicada desde sí misma, es decir, desde un ser originario, y, por ello, buscaron, la dimensión europea como elemento explicativo del devenir de España; sin embargo lo hicieron desde una reflexión, como hemos visto en Marías, que deja al margen cualquier dimensión histórica, y por tanto, incapaz de ofrecer elementos de reflexión adecuada para hacer las preguntas para la construcción de una comunidad política informada, cívica y responsable.

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[1] La bibliografía sobre José Gaos es enorme. Sobre su vivencia del exilio y la influencia de la enseñanza de Ortega en Gaos, puede consultarse mi trabajo: “La negación del exilio: José Gaos y las huellas orteguianas en el pensamiento iberoamericano”, en A. Díaz Serrano y D. Flores (Eds.), Vestigios de un mismo mundo. Volumen IV. Traspasos iberoamericanos. Historia, Política y Estética, siglos XVI-XXI. Murcia: Editum. [En prensa].

[2] Cfr. T. Medin, “Julián Marías: El espejo del espejo”, en  El cristal y sus reflexiones. Nueva interpretes españoles de Ortega y Gasset. Madrid: Biblioteca Nueva, 2005, pp. 103-148.

[3] J. Marías, Edición y comentarios, en J. Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote. Madrid: Cátedra, 1984. Cfr. J. San Martín “Meditaciones del Quijote. Un libro de encrucijada”, SCIO. Revista de Filosofía, n º 10, 2014, pp.127-143

[4] J. Marías, Ortega: Circunstancia y vocación. Madrid: Revista de Occidente, 1973; Ortega II. Las trayectorias. Madrid: Alianza Editorial, 1983.

[5] A. Suárez, “Homenaje a D. Julián Marías”, en Homenaje a Julián Marías. Un siglo de España. Madrid: Alianza Editorial, 2003, p. 367.

[6] Cfr. M. Álvarez Tardío, “Marías y «la devolución de España a sí misma» (1975-1978)”, en J.L. Cañas y J.M. Burgos (eds.), El vuelo del Alción. El pensamiento de Julián Marías. Madrid: Páginas de Espuma, 2009, pp. 75-97.

[7] J.M. Burgos, “El futuro de Julián Marías”, en J.L. Cañas y J.M. Burgos (eds.), op. cit., pp. 437-441.

[8] Entre los congresos, dada su vinculación humanística, destacan en España los organizados por la Asociación Española de Personalismo desde 2008. A fecha de septiembre de 2018, la base de datos Teseo, recoge al menos 19 tesis referidas a Marías, que abarcan estudios sobre el cine, la mujer, el lenguaje, la felicidad, el humanismo, el derecho, la educación o la persona entre tantos otros sobre el pensamiento de Marías.

[9] Cfr. P. Cerezo “Elementos de Nueva España”, Introducción a J. Ortega y Gasset, Vieja y nueva política. Madrid: Biblioteca Nueva, 2007, p. 14.

[10] J. L. Villacañas Berlanga, “La primera singladura de Ortega”, Introducción a J. Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote. Madrid: Biblioteca Nueva, 2004, pp. 70 y ss.

[11] Hay que señalar, no obstante, que ya con anterioridad a Meditaciones, Cervantes y El Quijote se presentan como un tema que centrará de manera recurrente las preocupaciones del filósofo. Véase: J. San Martín, “Ortega y Gasset, Cervantes y Don Quijote”, en F.H. Llamo, y A. Castro, Meditaciones sobre Ortega y Gasset, Madrid: Tebar, 2005, pp. 193-232; J. Lasaga, “La llave melancólica. Cervantes y la razón vital”, Revista de Occidente, nº 288, 2005, pp. 39-60.

[12] J.L. Villacañas Berlanga., La primera singladura de Ortega, op. cit., p. 111.

[13] Cfr. J. Ortega y Gasset, “La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva”, en Obras completas, OC, Tomo VIII, Madrid: Alianza, 1983.

[14] J. Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote. Madrid: Cátedra, 2001, p. 136.

[15] Ibídem, p. 119. En Vieja y nueva política comentará Ortega: “Cuanto ocupa la superficie y es la apariencia y caparazón de la España de hoy, la España Oficial, está muerto” (OC, 1987, I, p. 275).

[16] Ibídem, p. 123. Sobre la

[17] J.L. Villacañas Berlanga, La primera singladura de Ortega, op. cit., pp. 120 y ss.

[18] J. Ortega y Gasset, España Invertebrada. Bosquejo de algunos pensamiento históricos,  Ed. de F.J. Martín, Madrid: Biblioteca nueva, 2002, p. 132.

[19] En el clásico libro de Antonio Elorza dedicado a Ortega se subraya justamente que el protagonismo asignado a Castilla encuentra antecedentes precisos los trabajos de Ramón Menéndez Pidal y del Centro de Estudios Históricos, así como en el regeneracionismo de Joaquín Costa. Cfr. A. Elorza, La razón y la sombra. Una lectura política de Ortega. Barcelona: Anagrama, 1994, pp. 146-147.

[20] J. Ortega y Gasset, “Sobre la vieja política”, El Sol, 27 de noviembre de 1923, (XI, pp. 26-31).

[21] J. Ortega y Gasset, ¿Qué es Filosofía?, op. cit., p. 60. Cfr. N. Orringer, Ortega y sus fuentes germánicas. Madrid, Gredos, 1979, pp. 293-315; J.M. Monfort Prades, “La idea de cultura en Simmel como fuente de inspiración para Ortega”, Revista de estudios orteguianos, nº 22, 2011, pp. 173-196.

[22] Ibídem, p. 96.

[23] J. Ortega y Gasset, “Ni vitalismo ni racionalismo”, en El tema de nuestro tiempo. Madrid: Espasa-Calpe, 2005., p. 156.

[24] Ibídem, p.154.

[25] J. Ortega y Gasset, “El ocaso de las revoluciones”, en El tema de nuestro tiempo. Madrid: Espasa-Calpe, 2005, pp. 168-169. Cfr. P. Cerezo, La voluntad de aventura: aproximamiento crítico al pensamiento de Ortega y Gasset. Barcelona: Editorial Ariel, 1984, pp. 258-259.

[26] Cfr. J. Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, Madrid: Espasa-Calpe, 1995, Lección X.

[27] Cfr. J. Novella, “Introducción” a J. Ortega y Gasset, Historia como sistema. Madrid: Biblioteca Nueva, 2001.

[28] Cfr. P. Cerezo, “La razón histórica en Ortega y Gasset”, en R. Mate (ed.), Filosofía de la historia. Madrid: Trotta, CSIC, 1995, pp. 167-191.

[29] W. Dilthey, El mundo histórico. Trad., prólogo y notas de E. Imáz, México: FCE, 1944, p. 240.

[30] P. Cerezo, La razón histórica.., op. cit., p. 190.

[31] Recientemente en un prólogo al primer volumen de una historia de la inteligencia española, José Luis Villacañas, en un línea no muy distante a la aquí descrita, ha sostenido con acierto que Ortega al reclamar mpara sí “el papel del intérprete de los sueños españoles” reconocía que la salvación no se encontraba en la intervención directa sobre la historia política, sino en la intervención indirecta sobre la cultura, ejercida a través del poder espiritual. Cfr. J.L. Villacañas Berlanga, El cosmos fallido de los godos. Madrid: Escolar y Mayo, 2017, p. XXVI.

[32] J. Marías, España inteligible. Razón histórica de las Españas. Madrid: Alianza Editorial, 1987, p. 12. En adelante =(EI).

[33] El hecho de que Marías remarque de que se trata de un proyecto para las Españas, resalta su aceptación y apuesta por la pluralidad constituyente hispana.

[34] J.E. Parra Cortes, “El proyecto histórico del mundo hispánico y su curamiento existencial”,  en J.L. Cañas y J.M. Burgos (eds.), op. cit., pp. 99-116.

[35] J. Marías “España inteligible”, ABC, 7 de diciembre de 2000.

[36] L.F., Fernández-Ochoa, “España, Plaza Mayor de Hispanoamérica”, en J.L. Cañas y J.M. Burgos (eds.), op. cit., pp. 129-144.

[37] Cfr. J. Marías, La España posible en tiempo de Carlos III. Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1963.

[38] Ibídem, p. 299.

[39] Para un acercamiento de la interpretación de Marías de los apologistas españolas y su diálogo con Europa, me permito remitir a mi trabajo: “Contra la «tibetanización» de España. Una mirada sobre las lecturas del s. XVIII de Marías, Maravall y Díez del Corral”, Res Publica. Revista de la historia y del presente de los conceptos políticos, nº 22, 2009, pp. 399-412.

[40] Podemos advertir que si Marías comprendió bien el proceso de apertura, sin embargo, no comprendió, que la llamada, por alguno sectores, apertura, lo que verdaderamente venía a significar era la incorporación de España  a la cadena del producción del capitalismo neoliberal.  Para una historia cultural de este periodo, remito a: T. Vilarós, El mono del desencanto. Una crítica cultural de la transición española (1973-1993). Madrid: Siglo XXI Editores, 1998.

[41] Cfr. J. Gracia, La resistencia silenciosa. Fascismo y cultura en España. Barcelona: Editorial Anagrama, 2004.

[42] Véase: J.L. Villacañas Berlanga, El cosmos fallido de los godos, op. cit., p. XXVI y ss. Para Villacañas, estos procesos reflexión son las particulares propias que discurren bajo la influencia de los síntomas que Plessner ha llamado “nación tardía”, incapaces, en última instancia de construir una historia política, social e intelectual de élites. Villacañas ha sostenido que mientras que Ortega daba “pinceladas de vida histórica, Plessner está en posibilidad de ofrecer “una historia intelectual de Alemania capaz de identificar y de ofrecer los grandes movimientos de las ideas europeas y su relación con la compresión filosófica de la política” (J.L. Villacañas, “La nación tardía y nosotros. El sentido de un concepto”, epílogo a H. Plessner, La nación tardía. Madrid: Biblioteca Nueva, 2017, p. 211). Su modelo sería Reinhart Koselleck que habría conseguido hacer una síntesis fecunda y completa entre las disciplinas de la filosofía y la historia política, social y cultural “al servicio de la ilustración cívica”. Sobre la obra del gran historiador alemán, entre otros, puede consultarse: S. Chignola, “Temporalizar la historia: sobre la Historik de Reinhart Kosselleck”, Isegoría, nº 37, 2007, pp. 11-33; S. Fernández Riquelme, “La Historia como Ciencia”, La Razón Histórica, nº 12, 2020, pp. 24-39; S. Fernández Riquelme, “De la experiencia a la expectativa. La Historia de los Conceptos de Reinhart Koselleck”, Ius nº 6, 2017, pp. 385-298; A. Rivera, “Relativismo e historia de los conceptos políticos”, Daimon: Revista de filosofía, nº 24, 2001, pp. 93-110; J.L. Villacañas Berlanga, “El problema de la objetividad en la historia política. Una propuesta interdisciplinar”, en Á. Prior (ed.), Nuevos métodos en ciencias humanas. Barcelona: Anthropos, 2002, pp. 25-60.

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