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Ramiro de Maeztu y la formulación del Capitalismo católico.

 

José Alsina Calvés.

 

 

Licenciado en Biología (Universidad de Barcelona), Master en Historia de las ciencias y  doctor en filosofía (Universidad Autónoma de Barcelona)[1].

 

 

 

Resumen

 

En el presente artículo vamos a estudiar y a exponer el pensamiento económico de Ramiro de Maeztu expuesto en un conjunto de artículos publicados entre 1925 y 1926 y recogidos posteriormente en dos libros, Norteamérica desde dentro y El sentido reverencial del dinero. Se analiza la evolución del pensamiento de Maeztu en su etapa inglesa y las influencias de Werner Sombart y Max Weber. Finalmente se expone el modelo económico propuesto por Maeztu, en clave regeneracionista para España e Hispanoamérica, al que hemos denominado “capitalismo católico”.

 

Palabras clave: concienciosidad, gremialismo, librecambismo, proteccionismo, regeneracionista, sentido reverencial, sentido sensual.

 

Summary

In this article we will explore and expose the economic thought of Ramiro de Maeztu, in a series of articles published between 1925 and 1926 and later collected in two books, Norteamérica desde dentro  (North America from within)  and El sentido reverencial del dinero (The reverential sense of money). We analyze the evolution of Maeztu´s thought in its English phase and the influences of Werner Sombart and Max Weber. Finally, it presents the economic model proposed by Maeztu in a revivalist key for Spain and Spanish America, which we have called " Catholic capitalism."

Keywords: awareness, unions, free trade, protectionism, regeneration, reverential sense, sensual sense

 

 

INTRODUCCIÓN

Entre los años 1925 y 1926 publicó Maeztu un conjunto de artículos en los diarios "El Sol", "La Prensa" de Buenos Aires, y "El País" y "El Mundo" de La Habana, sobre temas económicos y sociales y sobre las relaciones de España, Hispanoamérica y los Estados Unidos. Estos artículos fueron después reunidos y editados en forma de dos libros, Norteamérica desde dentro, y El sentido reverencial del dinero[2]. Son obras fundamentales para entender el pensamiento socioeconómico de Maeztu, y que van a tener gran influencia en años posteriores, a través de los discípulos de Maeztu, en la política económica y social del régimen de Franco.

 

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Maeztu sigue en las coordenadas del pensamiento contrarrevolucionario que ha definido en La crisis del humanismo[3], pero su utopismo gremialista, aunque no abandonado del todo, ha dejado paso a posiciones más realistas, de valoración del capitalismo. Son patentes las influencias de Werner Sombart y de Max Weber. Es especialmente notable la influencia de este último, a través de lo que ha venido a llamarse "la lectura católica de Max Weber".

 

En estas obras donde Maeztu formula su versión católica del capitalismo es notable una deriva conservadora en el pensamiento del autor. Los elementos utópicos, el "socialismo gremial" y otros  principios  teóricos presentes en La crisis del humanismo  van dejando lugar a una sociología más realista, a un mayor énfasis en los aspectos económicos en sus planteamientos. La situación española, bajo la dictadura del general Primo de Rivera, al que Maeztu apoya sin fisuras, y el miedo creciente a la revolución social, facilitan esta deriva conservadora de sus planteamientos.

 

Pero en el pensamiento de Maeztu, a pesar de los cambios notables y, a veces, radicales, que experimentó a lo largo de su vida, hay unas constantes que permanecen. En primer lugar su hispanismo, que más que un nacionalismo español, es un "supranacionalismo" que engloba España, Portugal y toda Hispanoamérica en clave regeneracionista. En su formulación del capitalismo católico pretende Maeztu encontrar la clave para que las naciones de habla hispana salgan de sus penurias económicas y puedan enfrentarse de igual a igual con las naciones anglosajonas.

 

En segundo lugar el trasfondo teológico de su pensamiento que, desde su conversión al catolicismo, ya no le abandona nunca. Todas las ideas políticas, económicas, estéticas y sociales de Maeztu se fundamentan en el pseudopoliteismo de los cuatro atributos de Dios: el Poder, la Verdad, la Justicia y el Amor. Así el dinero, como una de las manifestaciones del Poder, forma también parte de estos atributos divinos, lo que proporciona una base teológica a la economía, tal como Maeztu la entiende.

 

El interés por los temas económicos es otra constante en Maeztu, presente ya en su primera obra, Hacia otra España. Maeztu es conocido sobre todo por su faceta política, lo que ha provocado que en ocasiones se olvide su obra como periodista económico. El motivo principal de su marcha a Inglaterra (aparte de sus problemas con la justicia por haberle dado un bastonazo a un colega) fue informar de la propuesta de reforma arancelaria de Chamberlain, que afectaba a las importaciones españolas. Tampoco hay que olvidar que uno de cada cinco artículos que escribe de refiere a temas económicos[4] .

 

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MAEZTU, PERIODISTA ECONÓMICO

La preocupación por la temática económica es una constante en el pensamiento de Maeztu, y se refleja en su labor profesional como periodista. Esta preocupación ya se manifiesta en su etapa regeneracionista, y se refleja en Hacia otra España. Pero será en su etapa inglesa (1905-1919) cuando Maeztu se forma como pensador y periodista económico. En este periodo su principal referente intelectual es Ortega y Gasset y se mueve en la órbita ideológica del socio-liberalismo. También coincide con su aproximación al socialismo fabiano de los esposos Webb y Bernard Shaw primero, y del gremialismo guildista de la New Age después.

 

Continúa su interés por los temas económicos después de su vuelta a España, al mismo tiempo que su pensamiento se desliza progresivamente hacia el conservadurismo. Es el momento de la rotura con Ortega y con el diario El Sol, el apoyo a Primo de Rivera, la experiencia americana y la lectura "católica" de Max Weber.  La formulación de sus teorías sobre el "capitalismo católico" se realiza en este periodo, pero para entender la formación y maduración  de sus ideas económicas, la etapa inglesa resulta fundamental.

 

Tal como ha señalado Zaratiegui[5] una figura clave para la formación económica de Maeztu fue su amigo Luis Olariaga. Llegado a Londres en 1908 para estudiar el sistema bancario inglés, estableció íntima amistad con Maeztu a través de un amigo común, Eulogio Serdán[6].Olariaga introdujo a Maeztu en el pensamiento económico de Franz Oppenheimer (1864 - 1943). Oppenheimer, que había impartido clases de economía y sociología en Berlín y Fráncfort, pertenecía a los llamados "socialistas de cátedra": se oponía al monopolio de la tierra y pedía la intervención del Estado, pero se mostraba crítico con el marxismo. Por su parte Maeztu también influyó en Olariaga, siendo patentes estas influencias en su libro La desespiritualización de la sociedad moderna, publicado en 1928.

 

Otros pensadores económicos que van a influir en Maeztu en este periodo son el alemán Gustav von Schmoeller (1838 -1917) y el norteamericano Thomas N. Carver (1865- 1961). Schmoeller es uno de los representantes más característicos de la llamada escuela histórica alemana, a la que pertenecen otros socialistas de cátedra como Roscher y Hildebrand.

 

Este grupo estaba formado, principalmente, por intelectuales tradicionalistas y conservadores que defendían un peculiar corporativismo en el que se unirían al estado la industria y los trabajadores.  Eran vistos con recelo tanto por los círculos liberales, como por los partidarios del socialismo y del marxismo. Los marxistas consideraban al grupo de Schmoller un arma más del estado y de la burguesía para oprimir y controlar a los trabajadores bajo falsas promesas de reforma social. Los hechos les daban en cierto modo la razón, puesto que  rara vez se oponían a las políticas económicas imperiales, y éstas no eran especialmente revolucionarias.

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La principal influencia de Schmoeller en Maeztu es la idea de que no existe un orden económico normal, sino que es distinto en cada periodo histórico, como resultado de la conjunción de factores naturales, técnicos y morales.

 

Carven fue profesor de economía en Harvard. Defendió la economía neoclásica y la tesis de que el capitalismo es la condición normal del bienestar humano, y que si no es restringido por obstáculos de tipo político, conduce a un régimen de abundancia e igualdad.

 

Maeztu toma contacto con estos autores en un momento en que se encuentra en la estela ideológica de Ortega, en lo que ha venido a llamarse su etapa "liberal-socialista", es decir, cuando intenta desarrollar un programa de bienestar social sobre principios liberales: iniciativa en el trabajo y reparto justo de los beneficios[7]. Pero también en este periodo conoce y empieza a interesarse en la obra de León Duguit, profesor de Derecho Político en Burdeos, defensor de un sindicalismo conservador, y que ha desarrollado las tesis de la "función" y el "derecho objetivo", que va a tener una influencia notables en La crisis del humanismo.

 

En este periodo ingles Maeztu va a desarrollar una intensa actividad como periodista económico. Todos sus artículos de contenido económico pueden agruparse en cuatro grandes temáticas[8]:

 

 

Proteccionistas y librecambistas

Cuando Maeztu llega a Londres en 1905, Inglaterra era el principal cliente de las exportaciones españolas, por lo que se seguían con preocupación las propuestas proteccionistas de Chamberlain. De hecho, la creación de la corresponsalía en Londres de La Correspondencia que desempeñaba Maeztu respondía al interés por conocer mejor la opinión británica al respecto. El ejemplo será seguido por otros medios, y así irán también a Londres Araquistaín, Madariaga y Pijoan.

 

El primer artículo de Maeztu se ocupa del problema del sistema arancelario inglés, al que presenta como decisivo, pues las exportaciones a Inglaterra eran la principal fuente de divisas española. Maeztu tranquiliza a los lectores españoles, pues los liberales defienden la opción del librecambio, y las Trade Union, en su congreso anual de 1905, rechazan también el proteccionismo. Las predicciones de Maeztu se cumplen, y Chamberlain cosecha una aplastante derrota en las elecciones de 1906.

 

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Los terratenientes ingleses son los principales valedores de la propuesta proteccionista. Maeztu carga contra ellos, utilizando argumentos de David Ricardo: sus rentas encarecen los productos ingleses, haciendo que pierdan competitividad. El proteccionismo redistribuye la riqueza a favor de los más ricos. Maeztu pone a España como ejemplo de la ineficacia de las políticas proteccionistas.

 

En 1907 incrementa sus importaciones de fruta de Australia, lo que hace cundir la alarma entre algunos sectores económicos españoles. En sus artículos Maeztu advierte del peligro de la excesiva dependencia  de un solo mercado exterior, y anima a los cultivadores españoles, especialmente a los de naranjas, a desarrollar el mercado interior. Para ello es necesaria una mejora de las comunicaciones. Para conseguirlo Maeztu llega a pedir la nacionalización de los ferrocarriles.

 

A lo largo de la Primera Guerra Mundial se producen nuevas restricciones a las importaciones españolas por parte del Gobierno inglés, que prefiere comprara a los países aliados por un sentido de ayuda mutua. Maeztu recomienda una política exterior más aliadófila, lo cual además coincide con sus simpatías políticas. El consejo es tenido en cuenta por el Gobierno español, que envía a Londres una delegación comercial. Maeztu sigue insistiendo en la necesidad de diversificar los productos agrícolas, así como los países de destino.

 

En 1919 Maeztu alerta sobre la propuesta australiana de crear una Liga Arancelaria de los aliados y sus colonias contra Alemania. Esta propuesta será rechazada por los ingleses, ya que sería imponer una guerra económica que podría provocar un nuevo conflicto. Maeztu defiende la tesis de no dejar a Alemania arruinada en manos del bolchevismo.

 

Maeztu, consecuente con las ideas liberal-socialistas que sostiene en este periodo será siempre adversario de las políticas proteccionistas inglesas, no solamente porque perjudican a, los intereses españoles, sino porque considera que corresponden a los intereses de los sectores conservadores/parasitarios: los terratenientes, tanto en Inglaterra como en España.

 

El impuesto único

En 1884 George había lanzado la propuesta del impuesto único, y veinte años más tarde, en 1904, los políticos liberales y radicales volvieron a plantearlo, en el marco de una política social de carácter radical que estaban impulsando en Inglaterra. La idea fundamental era que para el cálculo de la contribución territorial se tomara como base el valor declarado de la finca, y no el de las rentas producidas. En esta línea 518 municipios ingleses se dirigieron al ministro de Hacienda Asquit para solicitarle la aplicación de este impuesto único.

 

Maeztu en un principio se mostró partidario ferviente del impuesto único, pues lo veía como un factor decisivo para frenar la especulación y favorecer la producción. Siempre atento a la situación española escribe que "el impuesto único es la revolución económica que España necesita para que sus riquezas se aprovechen".

 

Pero Maeztu no tardó en cambiar de opinión sobre este tema, cambio que hay que relacionar con su evolución ideológica hacia posiciones cada vez más conservadoras. Por consejo de Olariaga asistió a un curso que Oppenheimer impartía en Berlín sobre Crítica del marxismo, el cual parece ser que tuvo gran influencia en su cambio de posición. A partir de entonces consideró que el impuesto único podía tener sentido en California, pero no en los países europeos, donde la tierra ya tenía dueño. De hecho llega a denunciar el impuesto único como un mecanismo de nacionalización de la tierra, al cual, obviamente, se opone.

 

 

Socialismo fabiano y gremialismo

En los años ingleses el pensamiento de Maeztu experimenta una profunda evolución hacia posiciones conservadoras y contrarrevolucionarias. Para Villacañas[9] el artículo Colectivismo, publicado por Maeztu en 1914 marca el punto de inflexión. Pero paradójicamente esta evolución se produce en el seno del movimiento socialista: el paso del socialismo fabiano al socialismo "guildista" o gremialista es un elemento fundamental en la evolución de Maeztu, aunque no hay que descartar otros elementos, como la influencia de su amigo Hulme[10].

 

Los primeros contactos de Maeztu con el socialismo ingles se producen a través de su relación con Bernard Shaw y Robert C. Graham. No tarda en tomar contacto con el matrimonio Webb, fundadores de la sociedad fabiana, cuyas actividades y propuestas no deja de apoyar en sus artículos.

 

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Pero Maeztu no tarda en rechazar los principios ideológicos de la Sociedad Fabiana, tanto por su base marxista como porque la aplicación de sus propuestas llevaría a un incremento exponencial de la burocracia, a la cual siempre ha visto con desconfianza. En 1915 se produce su paso del ideario fabiano al gremialista, aunque desde 1912 se había interesado por las propuestas corporativistas[11].

El origen de este movimiento hay que situarlo en el libro de A. Penty The Restoration of the Guild System publicado en 1906. Alcanzó cierta notoriedad en 1913 cuando el grupo formado por W. Mellor, G. Cole y M. Reckitt empezó a invocar ideas guildistas en el Daily Herald y, posteriormente, en la revista New Age.

 

La aproximación de Maeztu al gremialismo se produce cuando  advierte que el socialismo fabiano es incapaz de frenar el poder de los burócratas. Ya en 1911 advierte que el imperialismo no tiene su origen en el capitalismo, sino en el incremento de los burócratas, que son los únicos interesados en la expansión territorial,           que les ofrece más puestos de trabajo, adelantado la tesis que después desarrollará en La crisis del humanismo sobre la relación guerra y burocracia.

 

La economía de guerra y la movilización social provocadas por la Gran Guerra en Inglaterra son interpretados por Maeztu como una evolución de la sociedad hacia los principios gremialistas. En 1915 se produce un gran acuerdo entre Gobierno, patronos y obreros al que saludo como la aplicación "del principio de los gremios". Este mismo año acuña el principio de función, que hará fortuna en la literatura gremialista, y que también desarrollará en La crisis del humanismo.

 

 

 

Problemas económicos y Guerra Mundial

Los problemas económicos que giran en torno de la Primera Guerra Mundial van a ser también un tema recurrente para Maeztu como periodista económico. Aunque gran admirador de la cultura alemana se declara aliadófilo, pues rechaza la autocracia del Káiser, el poder de los burócratas y el "economicismo" que, según él, había impregnado a Alemania haciéndoles olvidar los fines morales.

 

Le preocupa que tras la guerra Wall Street sustituya a la City como centro financiero mundial, así como la formación de un bloque económico entre los aliados, en perjuicio de países neutrales como España. Asimismo, terminada ya la guerra, preconizará una política de generosidad con Alemania, para evitar que el hambre empuje este país hacía el bolchevismo.

 

 

WERNER SOMBART Y MAX WEBER

En la evolución conservadora de Maeztu y su intento de construcción del "capitalismo católico" tuvieron gran influencia estos dos autores alemanes, de los que fue probamente el primer lector español y el que los introdujo en España. Ambos se ocuparon del estudio del capitalismo, y ambos coincidieron en explicarlo a partir de la formación de un "ethos" particular en el que tenían gran influencia los factores de tipo religioso.

 

Werner Sombart (1863-1941) fue un economista, sociólogo e historiador alemán. Inclinado por Schmoller a los estudios históricos, que cultivó asimismo en Italia en la Universidad de Pisa, se graduó en 1888 en la capital de Alemania. Luego fue síndico de la Cámara de Comercio de Brena (1880-90), y en 1890 profesor de Economía en la Universidad de Breslau. Pasó después a Berlín (1906), donde enseñó primeramente en la Escuela Superior de Comercio y más tarde (1917) en la Universidad.

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Partiendo de posiciones marxistas y lassallianas, evolucionó, tras una serie de estudios cada vez más profundos y amplios, hacia una actitud radical científica propia, un "positivismo idealista", doctrina que al principio sólo le ocasionó incomprensiones, ostracismos, acusaciones de fantasía excesiva y obstáculos en su aspiración a una cátedra. Luego, sin embargo, su obra de historiador del socialismo y del capitalismo le valió una extensa notoriedad, y su influencia fue aumentando a medida que iban sucediéndose las traducciones a varios idiomas de sus libros.

Entre sus obras dedicadas al tema del capitalismo cabe destacar El capitalismo moderno (1902-1908), Los judíos y la vida económica (1911), Lujo y capitalismo (1912), El burgués (1913) y El futuro del capitalismo (1932). Para Sombart la mentalidad o "tipo humano" capitalista, el burgués, es anterior al capitalismo como sistema económico. Ahora bien, en la aparición de este tipo humano influyeron factores diversos, desde étnico-raciales, religiosos o situaciones históricas determinadas.

 

Entre los pueblos "predispuestos" al capitalismo cita Sombart a ciertas tribus germanas, a los escoceses y a los judíos. Entre los pocos predispuestos a los celtas, a los iberos y a los godos. Estos análisis tienen poco valor debido a la dificultad de precisar exactamente en que consiste esta predisposición, además de encerrar contradicciones: si los celtas tienen poca predisposición al capitalismo ¿cómo van a tenerla los escoceses, en su mayoría de origen celta?

 

Mayor interés tienen las afirmaciones de Sombart sobre la influencia de los elementos religiosos en el nacimiento y desarrollo del espíritu capitalista, aunque su visión al respecto es más ecléctica que la de Weber. Considera que la religión que más influyó en el desarrollo del capitalismo fue el judaísmo, debido sobre todo a la doble moral para los negocios que preconizaba respecto a los judíos y a los "gentiles". Niega cualquier relación causa – efecto entre el protestantismo y el capitalismo, afirmando incluso que el luteranismo generó una mentalidad más tradicionalista y opuesta al espíritu burgués que el catolicismo. Finalmente sitúa el origen del capitalismo en las repúblicas del norte de Italia en el Quatrocento, es decir, en el seno de sociedades católicas. No ve, por tanto, ninguna oposición entre capitalismo y catolicismo.

 

En cuanto a las situaciones históricas determinadas, considera Sombart que las minorías (él les llama "extranjeros") han tenido siempre tendencia al desarrollo del espíritu capitalista. Al vedárseles otras ocupaciones (militares, políticas) los miembros de estas minorías han tendido a consagrarse a las actividades económicas. Los judíos vuelven a jugar aquí un papel fundamental, por su situación de minoría, aunque Sombart se refiere también a otras minorías aparte de la judía.

 

De Sombart tomará Maeztu la idea, también presente en Weber, de que la forja del espíritu capitalista, el tipo humano embutido en un "ethos" especial no es un mero subproducto de una situación económica, una simple superestructura como defienden los marxistas, sino que la formación de este tipo humano es previa al desarrollo del capitalismo y su causa fundamental. La inexistencia de una oposición esencial entre capitalismo y catolicismo será otra idea importante de Sombart asimilada por Maeztu.

 

Pero la influencia fundamental en la elaboración del "capitalismo católico" de Maeztu hay que buscarla en Max Weber (1864- 1920). Max Weber era hijo de un jurista y político destacado del Partido Liberal Nacional en la época de Bismarck. Estudió en las universidades de Heidelberg, Berlín y Gotinga, interesándose especialmente por el Derecho, la Historia y la Economía.

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Las primeras investigaciones de Max Weber versaron sobre temas económicos, algunas de ellas realizadas por cuenta de los intelectuales reformistas conocidos como «socialistas de cátedra». Desde 1893 fue catedrático en varias universidades alemanas, fundamentalmente en Heidelberg, salvo los años 1898-1906 en que, aquejado de fuertes depresiones, dejó la enseñanza para dedicarse a viajar y a investigar.

En 1909 fundó la Asociación Sociológica Alemana. Fue un gran renovador de las ciencias sociales en varios aspectos, incluyendo la metodología: a diferencia de los precursores de la sociología, Weber comprendió que el método de estas disciplinas no podía ser una mera imitación de los empleados por las ciencias físicas y naturales, dado que en los asuntos sociales intervienen individuos con conciencia, voluntad e intenciones que es preciso comprender. Propuso el método de los tipos ideales, categorías subjetivas que describen la intencionalidad de los agentes sociales mediante casos extremos, puros y exentos de ambigüedad, aunque tales casos no se hayan dado nunca en la realidad; Weber puso así los fundamentos del método de trabajo de la sociología moderna[12] -y de todas las ciencias sociales-, a base de construir modelos teóricos que centren el análisis y la discusión sobre conceptos rigurosos.

El primer fruto de la aplicación de este método fue la obra de Weber sobre La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905); trabajando sobre los tipos ideales del «burgués», la «ética protestante» y el «capitalismo industrial», estudió la moral que proponían algunas sectas calvinistas de los siglos XVI y XVII para mostrar que la reforma protestante habría creado en algunos países occidentales una cultura social más favorable al desarrollo económico capitalista que la predominante en los países católicos.


En términos generales, puede decirse que Weber se esforzó por comprender las interrelaciones de todos los factores que confluyen en la construcción de una estructura social; y en particular reivindicó la importancia de los elementos culturales y las mentalidades colectivas en la evolución histórica, rechazando la exclusiva determinación económica defendida por Marx y Engels. Frente a la prioridad de la lucha de clases como motor de la historia en el pensamiento marxista, Weber prestó más atención a la racionalización como clave del desarrollo de la civilización occidental: un proceso guiado por la racionalidad instrumental plasmada en la burocracia.


Todos estos temas aparecen en su obra póstuma Economía y sociedad (1922). Políticamente, Weber fue un liberal democrático y reformista, que contribuyó a fundar el Partido Demócrata Alemán. Criticó los objetivos expansionistas de su país durante la Primera Guerra Mundial (1914-18). Y después de la derrota adquirió influencia política como miembro del comité de expertos que acudió en representación del gobierno alemán a la Conferencia de Paz de París (1918) y como colaborador de Hugo Preuss en la redacción de la Constitución republicana de Weimar (1919).


Un continuador importante de las ideas de Weber, especialmente en las desarrolladas en La ética protestante y el origen del capitalismo, fue el sociólogo e historiados de la ciencia norteamericano Robert K. Merton, discípulo de Sarton y formado en la escuela funcionalista. Merton, en su obra fundamental (Merton, 1984) desarrolló la tesis que la revolución científica se produjo en la Inglaterra del siglo XVII debido a que las sectas puritanas habían producido un "ethos" social favorable a desarrollo y al cultivo de la ciencia. De esta manera, ciencia moderna y espíritu capitalista habrían nacido a la par y fruto de un mismo espíritu modelado por el "ethos" puritano.


Sin duda La ética protestante y el origen del capitalismo fue la obra de Weber que tuvo mayor influencia en Maeztu. Destacaremos dos aspectos importantes de la obra de Weber que merecen ser comentados: la noción luterana de “Beruf” o vocación, y la teoría de la predestinación.


Señala Weber que la palabra alemana Beruf, así como la inglesa calling (que pueden ser traducidas por vocación o profesión) tienen una connotación religiosa: ambas sugieren la idea de una tarea impuesta por Dios[13]. Palabras análogas encontramos en todas las lenguas de países de tradición protestante, pero no las encontramos en pueblos de tradición católica, ni tampoco en la antigüedad clásica. Pero añade Weber un dato importante: el origen de estas palabras hay que buscarlo en traducciones de la Biblia, y no por el espíritu del texto original, sino en el espíritu del traductor.

 

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Según Weber, en esta noción de Beruf se expresa el dogma común de todas las confesiones protestantes, de las cuales difiere el catolicismo con su diferenciación de las normas morales en praecepta y consilia. Para los protestantes la única manera de vivir de forma agradable a Dios no es la superación de la moralidad intramundana a través de la ascesis monástica, sino cumpliendo los deberes intramundanos de acuerdo con la situación social de cada uno. Este cumplimiento del deber social es para cada individuo el Beruf, a la vez vocación a la cual es llamado, y profesión que tiene que ejercer.


El segundo elemento importante en el discurso de Weber es la teoría de la predestinación, que cobra especial importancia en determinadas sectas puritanas. La teoría de la predestinación parte de la negación protestante de la posibilidad de la salvación por las obras y de la doctrina de la Gracia. Según esta doctrina los designios divinos son inescrutables, y todo ser humano, al nacer, ya está predestinado a la salvación o a la condenación eterna. La vida intachable, el éxito en la profesión y en los negocios no son méritos con los que el ser humano gana la salvación, sino muestras de la Gracia divina, que muestra a la persona que es “elegida” por Dios para su salvación eterna.


A primera vista podría parecer que tal doctrina debería empujar al quietismo y al fatalismo, pero no es así. La obsesión por probarse a sí mismo que forma parte de los elegidos lleva al puritano a aplicarse de modo exhaustivo al ejercicio de su profesión, al cumplimiento de sus deberes intramundanos, pues el éxito en los mismos es una prueba de su estado de Gracia. Por otra parte la austeridad del modo de vida puritano evita el gasto innecesario y facilita el ahorro, lo cual trae como consecuencia la acumulación de capital.


La combinación de la noción de Beruf y de la doctrina de la predestinación ha generado un “ethos” social favorable al desarrollo del capitalismo, al que Weber define como “la organización racional del trabajo formalmente libre”.


La tesis de Maeztu sobre el capitalismo acusa una importante influencia de Weber. Disiente solamente en que la combinación de economía y moralidad tenga que proceder forzosamente de la ética puritana. Cree que esta síntesis que asocia actividad económica y salvación del alma, en la cual el enriquecimiento no es visto como un medio para conseguir otros fines, sino un fin en sí mismo, puede trasladarse a los pueblos de cultura católica, concretamente a los hispanoamericanos. Es lo que Maeztu llama el sentido reverencial del dinero.

 

EL SENTIDO REVERENCIAL DEL DINERO

El sentido reverencial del dinero es el título del libro más importante de Maeztu sobre temas económicos (que es una recopilación de artículos), pero es también el concepto fundamental de su pensamiento económico. Siguiendo a Schmoeller piensa Maeztu que la economía no tiene unas leyes propias, o al menos, que estas emergen por encima de los condicionantes puramente materiales. La economía la hacen los hombres, y, por tanto, la actividad económica de un país determinado tendrá más que ver con lo que piensan y creen los hombres de este país que con las condiciones materiales y la riqueza del mismo.


Maeztu contrapone su concepto de sentido reverencial del dinero al sentido sensual. Este último sería el de aquellos que ven el dinero únicamente en función de los bienes o placeres que pueden conseguirse con el:

Pues este mismo sentido sensual del dinero tiene el que se dice que diez mil pesetas son un automóvil, y cien mil un chalet, y un millón otra cosa que satisfaga igualmente sus apetitos. Este sentido sensual del dinero no es, ciertamente, católico, sino del hombre natural que hay en nosotros (XV, 12).

 

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Maeztu se preocupa en afirmar que este sentido sensual del dinero, aunque abunda en las naciones de tradición católica, como España, no procede del catolicismo, sino del “hombre natural” que hay en nosotros. En su programa regeneracionista pretende no solamente que se desarrolle su sentido reverencial del dinero, sino que además se haga a partir del propio catolicismo.

Frente al sentido que tiene del dinero el hombre sensual medio, que dicen los franceses, y que es lo que yo llamo natural, ha de alzarse el que tenga el hombre espiritual, que es también el reverencial o reverente, el cual ha de percibir también, y preferentemente, en el dinero el bien que con él puede hacerse, la libertad que con él pueda conquistarse, el poderío que permite alcanzar, a condición de que no se malgaste en satisfacciones puramente sensuales. (XV, 12)


En suma lo que propone Maeztu es que la actividad económica no debe separarse del resto de la vida, separación de la que culpa a Adam Smith. La separación o escisión de los diversos aspectos de la vida y la actividad humana en esferas autónomas (ética autónoma respecto a la religión, economía autónoma respecto a la ética) es un elemento importante de la modernidad, que Maeztu, como buen contrarrevolucionario, rechaza. En su propuesta de capitalismo católico Maeztu pretende invertir el proceso, y supeditar la economía a la ética, y a su vez esta a la religión.


Hay un problema moral en la inversión de dinero. No es indiferente que se gaste de un modo u otro. No es lo mismo comprarse caramelos de limón que poner la peseta en una Caja de Ahorros o darla de limosna a un pobre (XV, 13).

Maeztu rechaza las críticas que hacen de su doctrina sobre el sentido reverencial del dinero una doctrina de origen protestante.

El señor Camba supone que el sentido reverencial del dinero es una doctrina protestante […]. Pero el sentido reverencial del dinero no es doctrinan protestante. Se practica corrientemente en mi país vascongado, y es lo que le ha permitido, al cabo de dos guerras civiles y con escasas riquezas naturales, convertirse en uno de los más ricos de España. También se puede ver actuar en ciertos sectores de la población catalana o valenciana, que son al mismo tiempo los más piadosos y los más ricos. Si viaja el señor Camba por el extranjero, se lo podrá encontrar en su máximo esplendor en la Liguria, donde Génova es al mismo tiempo la ciudad más rica de Italia y una de las más religiosas (XV, 14).


Por tanto el sentido reverencial del dinero no aparece únicamente entre los protestantes, sino donde la piedad religiosa se une al trabajo:

El espíritu de piedad, unido al de trabajo, produce la riqueza, lo mismo entre los países católicos que entre los protestantes. En cambio el espíritu sensual conduce a la miseria en todos ellos (XV, 14-15).


El trabajo produce dinero; el espíritu de piedad hace que se eviten los gastos superfluos, y que no es lo mismo invertir o gastar el dinero de una manera o de otra. Lo contrario es el prodigo y el juerguista, que ve el dinero únicamente en función de los placeres que puede proporcionarle. Ahora bien, solo en el sentido reverencial del dinero puede desarrollarse el capitalismo.


El capitalismo de empresa ha aparecido donde se ha sabido o se ha podido organizar racionalmente el trabajo libre. Los países donde prevalece este sistema de acrecentar el dinero son los pueblos capitalistas por antonomasia. En cambio, aquellos otros donde no prevalece este sistema, sino que el dinero de hace como se puede y por quien puede, el capitalismo se desarrolla y se caracteriza por la pobreza y el atraso (XVI, 105).


En la formación del capitalismo concurren tres factores: el capital, la técnica y el trabajo. El capital el producto del trabajo, del ahorro y de la buena administración, tres cualidades que derivan del sentido reverencial del dinero. De la técnica se ocupa poco Maeztu, aunque reconoce su importancia. Pero el trabajo (es decir, los trabajadores) son también una pieza fundamental en el desarrollo del capitalismo, y estos necesitan una cualidad fundamental: la concienciosidad, que es también fruto del sentido reverencial del dinero.

 

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La falta de escrupulosidad es el mayor obstáculo que puede concebirse para el desarrollo de la riqueza, como lo sabe cualquier contratista o director de fábrica que tiene que actuar en un país donde no se ha desarrollado la concienciosidad en el trabajo (XVI, 105).


¿En que consiste esta concienciosidad a la que se refiere Maeztu? Nos remite a los conceptos de Beruf en alemán o de calling tal como los describe Weber[14]. Esta concienciosidad surge cuando el oficio o profesión es considerado como vocación, como misión, como tarea espiritual[15]. En última instancia cuando los hombres asocian su tarea en el mundo con la salvación de su alma, sea porque el trabajo bien hecho sea señal de gracia, en el caso de los protestantes, u obra buena con la que ganar la salvación, en el caso de los católicos.


En la base de toda modulación del pensamiento de Maeztu, trate de cuestiones económicas, políticas o filosóficas, hay siempre un fundamento teológico, al menos desde su conversión al pensamiento contrarrevolucionario. El sentido reverencial del dinero no es una excepción. Para Maeztu el dinero es una manifestación del Poder, y este, junto a la Verdad, la Justicia y el Amor son los cuatro atributos de Dios. El sentido reverencial del dinero tienen, pues, un fundamento religioso y teológico y engarza con el pseudopoliteismo de los cuatro atributos divinos, ya expuesto en La crisis del humanismo.

 

DINERO, CAPITALISMO Y CLASES SOCIALES

El capitalismo católico que propugna Maeztu no tiene nada que ver con el darwinismo social ni con el individualismo defendido en su juventud[16]. La aplicación de sus doctrinas, cree Maeztu, generará riqueza para todos y la práctica desaparición de las clases sociales. Cita como ejemplo a los Estados Unidos, donde se ha desarrollado el tipo de capitalismo que propugna, y donde la lucha de clases prácticamente ha desaparecido.


El capitalismo, por sí solo, fomenta la igualdad y la abundancia. Esta es la tesis de míster Carver. El objetivo del capitalismo es la eliminación del espíritu de clase y el fomento de la democracia […] Y en los Estados Unidos se observa que las antiguas voces socialistas se van apagando una tras otra. La bandera roja de los trabajadores industriales del mundo se empieza a desteñir, como si le estuvieran saliendo las bandas del estandarte nacional (XV, 83).


Pero no todo capitalismo tiene estas virtudes. Si el sentido “sensual” del dinero impregna la vida económica aparece el empresario explotador, egoísta, de cortas miras, que genera como reacción, la lucha de clases y con ello la miseria.

En general puede afirmarse que son los patronos los culpables del socialismo entre sus obreros […] Donde los patronos son inteligentes, las Asociaciones obreras adoptan el carácter de las norteamericanas, que, lejos de ser anticapitalistas, no hacen sino excitar a los patronos a aumentar el capital efectivo que emplean en la industria, porque saben que es el mejor procedimiento para multiplicar el rendimiento obrero y elevar adecuadamente los salarios (XV, 86).

 

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Como contraejemplo cita Maeztu los patronos mineros ingleses, responsables en su opinión de los graves conflictos que se producían en este sector.

Ya he indicado que hay en Inglaterra muchos obreros mineros que ganan un jornal insuficiente. Hay que decir que, con los precios de hoy, salarios de dos libras o dos libras y media semanales son una vergüenza para quien los da. Tienen los mineros toda mi simpatía en su desesperada resistencia contra la reducción de jornales (XV, 85).


Y más adelante insiste

Quedamos en que los mayores culpables de la difusión del socialismo son los patronos torpes. Todos los testimonios concuerdan en que esta categoría abunda entre patronos mineros ingleses. Parece que son particularmente ciegos y obstinados (XV, 87).

Así pues el modelo de capitalismo católico que Maeztu propugna precisa que un “ethos” particular impregne la vida socioeconómica, tanto en los empresarios como en los trabajadores, y este no es otro que el sentido reverencial del dinero. En los empresarios este “ethos” se traducirá en sentido social, austeridad y reinversión de los beneficios para acrecentar el capital. En los trabajadores se traducirá en “concienciosidad”, cualidad ligada al concepto de Beruf, y que se traduce en “poner un empeño en el trabajo como si la salvación del alma dependiera de ello”.


Esta actitud de empresarios y trabajadores produce acumulación de capital, que es reinvertido. En consecuencia hay mayor demanda de mano de obra; al escasear esta y ser de calidad deviene en un incremento de los salarios. El buen empresario, según Maeztu, rechaza la “ley de hierro de los salarios” y está orgulloso de pagar jornales altos a sus trabajadores.

A diferencia de otros defensores teóricos del capitalismo, Maeztu no es contrario al sindicalismo obrero, sino un ferviente partidario del mismo. Enemigo del individualismo, piensa que los sindicatos contribuyen a la vertebración social, y contribuyen a la creación de una “conciencia de clase” entre los trabajadores, aunque en Maeztu este concepto no tiene nada que ver el marxismo, sino más bien con un sentido de orgullo profesional análogo al de los gremios medievales. Estos sindicatos, gremialistas y socialistas, pero no marxistas, deben promover la colaboración con los empresarios en provecho propio, no por servilismo.


La doctrina de la lucha de clases ha hecho olvidarse a los obreros de la solidaridad que les une a los patronos. Unos y otros se hallan igualmente interesados en la prosperidad de la industria. Podrán divergir sus intereses una vez asegurada la prosperidad de la industria, en que unos y otros quieren repartirse la mayor cantidad posible del provecho, pero la divergencia no empieza sino cuando se ha asegurado la prosperidad de la industria. Sin esta previa prosperidad desaparecen los provechos y con ellos la ocasión de disputárselos (XV, 88).


Si hacemos abstracción del fundamento teológico y religioso, el modelo que propone Maeztu es un corporativismo análogo a otros que florecieron en el periodo de entreguerras. Pero a diferencia del corporativismo fascista, en el modelo de Maeztu no se reserva ningún papel al Estado, ni siquiera como árbitro.  No olvidemos su animadversión a las burocracias, que es una constante en todo su pensamiento.


En realidad el modelo que propone se asemeja bastante al desarrollado por muchos países europeos después de la Segunda Guerra Mundial, basado en el pacto social, tanto bajo gobiernos conservadores como socialdemócratas, modelo que fue arrollado por la globalización, el neoliberalismo salvaje y la llegada masiva de inmigración que ha proporcionado mano de obra barata.

 

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DINERO, PODER Y ATRIBUTOS DE DIOS

Como y hemos comentado anteriormente, en todas las teorías socioeconómicas que Maeztu sustenta subyacen creencias religiosas y teológicas. El dinero es Poder, y este, junto a la Verdad, la Justicia y el Amor, son los cuatro atributos de Dios. Nadie duda, aunque sea ateo, que la Verdad, la Justicia y el Amor sean cosas buenas, pero con el Poder las cosas no están tan claras.

Maeztu llama maniqueos a los que niegan que el poder sea uno de los valores supremos de la vida, y los clasifica en optimistas y pesimistas. Los optimistas creen que el poder es un potro indómito, que al final será domeñado por la razón. Por un lado sostienen que la razón es lo que no es poder, y por otro se la imaginan como poder supremo. Los pesimistas son más consecuentes.

El credo de los maniqueos pesimistas está libre de estas inconsecuencias. Mister Bertrand Russell parte del supuesto de que el hombre es hijo de causas ciegas, ignorantes de lo que con él hacían; de que su origen, progresos, esperanzas y creencias son hijos de la lotería de los átomos; de que la vida humana concluye en la tumba; de que toda civilización humana se extinguirá con el sistema solar, y de que sobre todas las creaciones de la conciencia humana prevalecerá el poder inconsciente que lo produjo por azar. Contra la maldad de este poder siente el hombre la tentación de revelarse (XV, 89).

Para Maeztu la única contradicción está en la base: suponer que un mundo irracional haya podido engendrar la racionalidad del hombre. Frente a estas tesis reivindica la racionalidad del mundo y la bondad del poder. Pero este poder, cuya finalidad es integrar, es decir organizar y dominar la energía natural necesita al hombre de ciencia, con lo cual el poder se enlaza con el saber.

Contra unos y otros maniqueos han creído siempre los hombres normales que el poder era bueno. Se han sentido a sí mismos como poderes, destinados a acrecentarse, si seguían la línea del poder. El saber ha sido para ellos, desde los primeros tiempos, el conocimiento del poder. Por eso Atenea nace armada de todas armas de la cabeza de Zeus (XV, 30).

Pero el ser humano no es solitario, sino social, y, por tanto, este engarce del saber y del poder solo puede tener lugar en el seno de la sociedad humana. La construcción y mantenimiento de las sociedades humanas precisan altruismo y sacrificio, y para ello es necesario el amor.

Esta unidad de poder y saber no era tampoco satisfactoria para el hombre, que nunca ha sido un individuo solitario, sino un ser social. Las sociedades no han podido sostenerse nunca por el mero poder y saber del individuo. Siempre han requerido que el individuo se sacrifique por ellas. Sin madres que arriesguen la vida en el parto, sin soldados que se la jueguen en el combate, ninguna sociedad podría perdurar. Ello es decir que las sociedades se fundan en el sacrificio individual, y el sacrificio solo es posible por el amor, que además constituye, para el individuo, la más preciosa de las emociones (XV, 31).

 

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Maeztu reconstruye paso a paso su teología seudopoliteista de los cuatro atributos divinos (aunque ahora parece centrarse en tres): el Poder, la Verdad, la Justicia y el Amor, que había desarrollado en La crisis del humanismo[17] . Estos atributos son definidos filosóficamente como “cosas espirituales” (algo así como las ideas platónicas) en las cuales se unen los hombres.

La teología de Maeztu, fundamento de sus ideas socioeconómicas, no niega el mundo, sino que lo afirma. La naturaleza y el mundo material son buenos, pues han sido creados por Dios para el hombre, y el hombre ha sido creado para dominar esta naturaleza. La creencia en la maldad de la naturaleza y del propio cuerpo humano como obra diabólica fue el fundamento de la herejía albigense, emparentada a su vez con el maniqueísmo. Frente a todo esto Maeztu cita a Ireneo y a San Pablo y afirma que el espíritu es la unidad del cuerpo y del alma.

La posibilidad de reconciliar el ideal mundano de mis abuelos liberales con el ideal ultramundano de mis abuelos carlistas no se me ocurrió sino un día que leí en Ireneo que el espíritu es la unidad del alma y del cuerpo (XV, 16)


La teología de Maeztu no exhorta a la huida del mundo, ni a la consagración plena a la salvación individual del alma. Nada de huir del “mundanal ruido” como predicaba Fray Luis de León. Frente a todo ello defiende un ascetismo intramundano, donde la lucha para mejorar el mundo acaba por mejorar el espíritu, que, no lo olvidemos, es la unidad del alma y del cuerpo.


Sobre la fuerza de los instintos, la pesadumbre del pasado y la alternación de las venganzas, el cristianismo infunde la capacidad de perdonar a los deudores y de vivir una vida nueva, libres de la historia. Pero esa libertad no se nos da para negar el mundo, ni para escaparnos, como Brandt, a un desierto de hielo, ni para que nos sintamos desterrados y extraños en el mundo, como dice el Kempis, sino para mejorar el mundo. Hay que empezar por no ser mundo para poder mejorarlo, hay que hacer ejercicios espirituales para templar el alma, hay que cultivar el ascetismo, pero no para negar el cuerpo, sino para vigorizarlo y depurarlo (XV, 19).


Esta unidad y reconciliación de cuerpo y alma, de mundo y ultramundo, representado simbólicamente en doble ascendencia carlista y liberal del propio Maeztu, es la base que impulsa al tipo humano que Maeztu propugna, que imbuido en ideales católicos se sumerge en el ascetismo intramundano. Es el sentido reverencial del dinero.

 

ARIEL FRENTE A CALIBAN

Cuando Maeztu expone su teoría del capitalismo católico lo hace impulsado por un ideal regeneracionista, no solamente para España sino para toda Hispanoamérica. La derrota de España frente a Estados Unidos en la guerra de Cuba, el “desastre” del 98, sigue estando presente. Pero tras la derrota militar hay una derrota económica, y hay también el peligro en ciernes de que Estados Unidos extienda su influencia y su dominio sobre Hispanoamérica. Tanto en España como en Hispanoamérica piensa Maeztu que no se ha entendido la importancia real de la economía, y la obra del escritor uruguayo José Enrique Rodó se pone como ejemplo de esta incomprensión.

 

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Rodó, al que Maeztu califica como miembro del “brote sudamericano del 98 español”[18], identifica a los Estados Unidos con el utilitarismo, inspirado por Calibán, el genio del poderío material, al cual contrapone la figura de Ariel, genio del aire y del espíritu, al que identifica con España e Hispanoamérica. Esta tesis es para Maeztu la típica perseverancia de la cultura hispana en sus errores “castizos” que le han hecho cosechar derrota tras derrota.

Maeztu, que admira a los Estados Unidos a pesar de que les considera un peligro para el mundo Hispanoamericano, rechaza las afirmaciones de Rodó, sobre el supuesto “materialismo” de los norteamericanos.


Un país que crea que el estado de gracia se conoce por el cumplimiento de los deberes de cada hombre dentro de su oficio, será más próspero, en igualdad de otras condiciones, que otro que no relacione la certidumbre de la salvación sino con un orden sacramental independiente de su vida cotidiana (XVI, 190).

La superioridad de los Estados Unidos no está en sus riquezas materiales, ni en su materialismo ni utilitarismo, sino que han ligado la religión a la actividad económica, produciendo lo que Maeztu llama el “Evangelio del servicio social”. En otras palabras, los norteamericanos tienen el sentido reverencial del dinero.

Para Rodó la riqueza y el bienestar no son más que “medios” para otros “fines” superiores, y aquí estriba su error.


Lo que no es sino medio no puede hacerse satisfactoriamente. La civilización norteamericana, más profunda que la soñada por Rodó, no quiere el dinero como fin, pero tampoco la poesía ni la ciencia […] Lo que han creído los “padres peregrinos” y sus sucesores en la fe es que el cumplimiento de nuestros deberes en el mundo es signo de que la Providencia se cuida de nosotros y nos ha elegido para destinos más altos. Pero lo mismo cumple o puede cumplir sus deberes el industrial, el comerciante y el banquero que el poeta, el sabio o el legislador (XVI, 195).

En última instancia, la economía de una sociedad depende de los valores que rigen en esta, y del “ethos” particular que estos valores generan. Cuando una sociedad vive de los valores que Rodó defiende, todas las profesiones relacionadas con la economía y, por tanto, con la producción de riqueza, son consideradas de segundo orden, y se dedican solamente a ellas los hombres de menos valía. Ello produce malos empresarios, malos comerciantes y malos banqueros. La consecuencia es una sociedad empobrecida.

Los hombres que se dediquen al utilitarismo no podrán ser sino “esclavos” en la sociedad ideal de Rodó. Ello quiere decir que, como no se ocuparán de los cuidados económicos, militares, higiénicos, etc., más que los hombres de cuarto o quinto orden, los banqueros serán malos y no habrá dinero, los comerciantes serán malos, y no habrá comercio, sino al modo de los bazares de Oriente; los industriales serán malos, lo cual quiere decir que las manufacturas serán caras y de poca utilidad; los agricultores serán malos, y todo el mundo será pobre (XVI, 201-202).


La esencia del programa regeneracionista que propugna Maeztu para España e Hispanoamérica es precisamente darle la vuelta a las tesis de Rodó. Ariel, el genio del espíritu debe impregnar la vida económica. Hay que espiritualizar al dinero, hay que darle dignidad, para evitar que se haga destructivo, usurero, ocioso y antisocial[19]. Esta espiritualización del dinero pasa por descubrir su sentido reverencial, la unidad indisoluble entre actividad económica y vida religiosa, cuya fuente en la cultura Hispanoamericana debe ser el catolicismo. Este es el capitalismo católico que propone Maeztu.

 

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BIBLIOGRAFIA

 

Alsina Calvés, J. (2010) “Regeneracionismo y darwinismo social en el joven Maeztu” El Catoblepas, 102, 14.

 

Alsina Calvés, J. (2010) “La crisis del humanismo de Ramiro de Maeztu” El Catoblepas, 105, 12.

 

Freund, J. (1986) Sociología de Max Weber. Barcelona, Ediciones Península.

 

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Maeztu, R. (1957) El sentido reverencial del dinero. Obras de Ramiro de Maeztu, XV. Marrero, V (ed.) Madrid, Editora Nacional.

 

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Merton, R.K. (1984) Ciencia, tecnología y sociedad en la Inglaterra del siglo XVII. Madrid, Alianza Editorial . Primera edición inglesa 1970.

 

Sombart, W. (1965) Lujo y capitalismo. Madrid, Revista de Occidente.

 

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Villacañas, J.L. (2000) Ramiro de Maeztu y el ideal de la burguesia en España. Madrid, Espasa Forum.

 

Weber, M. (1984) L’ètica protestant i l’esperit del capitalisme. Estruch, J. (ed.) Barcelona, Edicions 62.

 

Zaratiegui, J.M. (2006) "El periodismo económico de Ramiro de Maeztu" en L. Perdices y M. Santos (eds.) Economía y Literatura, Ecobook, pp. 433-490.

 

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[1] IES Galileo Galilei

C/ Córcega 603, 3º 1ª 08025 Barcelona

jalsina2@xtec.cat

[2] Hemos utilizado las ediciones de 1957 de Editoral Nacional a cargo de Vicente Marrero. El sentido reverencial del dineró apareció como Tomo XV de las obras de Ramiro de Maeztu, y Norteamérica desde dentro como Tomo XVI de las mismas.

[3] Alsina, 2010b.

[4]  Zaratiegui, 2006.

[5]  Zaratiegui, 2006, 8.

[6]  Gonzalez Cuevas, 2003, 116.

[7]  Villacañas, 2000, 142.

[8]  Zaratiegui, 2006, 15..

[9]Villacañas, 2000, 172.

[10]  Gonzalez Cuevas, 2003, 175

[11]  Zaratiegui, 2006, 20.

[12] Freund, 1986, 55.

[13] Weber, 1984, 103.

[14] Weber, 1984, 103.

[15] Maeztu, XV, 47.

[16] Alsina, 2010a

[17] Alsina, 2010b, 12.

[18] Maeztu, XVI, 188.

[19] Ibídem, p. 203.

 

 

 

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