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Las aventuras dialécticas del Ego institucional. Reseña de El Ego Trascendental de Gustavo Bueno[1].

 

Carlos Javier Blanco Martín.

Doctor en Filosofía, ensayista y profesor. Universidad de Oviedo (España).

 

Resumen

En este artículo hacemos una reseña del libro El Ego Trascendental, publicado por el filósofo Gustavo Bueno poco antes de su fallecimiento. En dicho texto, Bueno presenta ejemplos de tránsito desde el Ego categorial, estudiado por las ciencias positivas, hasta el Ego trascendental, entendido como idea cardinal que enlaza y totaliza los diversos géneros de materialidad. El materialismo filosófico acepta y reconoce esta idea dentro de su sistema ontológico, e incluso la considera imprescindible a la hora de convertir éste sistema en el más potente de los precedentes. Sin embargo el Ego trascendental parece creado bien a partir de la plantilla de un sujeto corpóreo, o bien de la divinidad, etc. lo cual crea distorsiones en el materialismo ontológico. Por otro lado, el papel de la irrupción de la teología cristiana en la historia de la filosofía, frente al papel desempeñado por las ciencias positivas en las anteriores exposiciones de Bueno, es otro aspecto sobre el que se llama la atención y que nos parece compromete la coherencia del llamado materialismo filosófico.

Palabras clave: materialismo filosófico, Ego trascendental, Ego categorial, Ego institucional, ontología, teología.

Abstract

In this article we make a review of the book The Transcendental Ego, published by the philosopher Gustavo Bueno shortly before his death. In this text, Bueno presents examples of transit from the categorical Ego, studied by the positive sciences, to the transcendental Ego, understood as a cardinal idea that links and totalizes the various genres of materiality. Philosophical materialism accepts and recognizes this idea within its ontological system, and even considers it essential in converting this system into the most powerful of precedents. However the transcendental Ego seems created either from the template of a corporeal subject, or from the divinity, etc. which creates distortions in ontological materialism. On the other hand, the role of the irruption of Christian theology in the history of philosophy, compared to the role played by the positive sciences in the previous expositions of Bueno, is another aspect on which attention is drawn and which seems to compromise the coherence of so-called philosophical materialism.

Keywords: philosophical materialism, transcendental ego, categorial ego, institutional ego, ontology, theology.

 

Introducción.

Comentar un libro de don Gustavo Bueno, publicado en 2016, justo el año de su fallecimiento no es cosa fácil. No lo es porque ya sólo con este dato, hay que presuponer toda la obra anterior del filósofo astur-riojano. Una obra de muchos años, que se extiende desde mediados del siglo XX hasta hoy. Esta ingente cantidad de trabajo habría de ser leída y estudiada a fondo y en toda su extensión para poder arrojar alguna luz diacrónica sobre este trabajo concreto aparecido al final de su camino. No está capacitado este comentarista para tal hercúlea tarea. Ni es tan elevada la cumbre que pretende ahora escalar. Tan sólo se ofrecerán algunos comentarios, críticos unos, didácticos otros, sobre tan difícil tema abordado por un autor capital de la Filosofía en español cuando se hallaba en plena madurez intelectual. El tema: El Ego Trascendental.

  1. El Ego corpóreo.

Es difícil el asunto. Difícil por cuanto el materialismo clásico -el griego, atomista, corporeísta, o el moderno, el ilustrado y mecanicista- orillaron siempre el Ego. Tendieron a ver esta entidad como una suerte de epifenómeno, residual, eliminable, reducible. Gustavo Bueno, materialista confeso, no lo orilla. Antes bien, hace referencia crítica al "tabú del Ego", a la tendencia –especialmente acusada a partir del positivismo del XIX- a borrarlo del mapa, eliminarlo o re-transcribirlo en términos de entidades no egoiformes. Como se advierte en las líneas introductorias y en la contraportada del libro de Bueno, un libro así titulado podría parecer "otra cosa". Esto es, un libro no escrito en la clave del materialismo filosófico sino, por el contrario, un libro teológico, psicológico, espiritualista, kantiano, fenomenológico, cualquier clase de libro salvo un libro materialista. Y sin embargo, el prospecto de Bueno no es otro que ubicar el Ego en su sistema, un sistema materialista en el cual por materia no habremos de entender corpúsculos, cuerpos, leyes mecánicas, o energéticas, sino pluralidad y discontinuidad. Este sistema materialista, en 1972, fue ampliamente desarrollado en su obra Ensayos Materialistas. [2] Allí Bueno abordaba su perspectiva ontológica haciendo uso amplio de la lógica formal y de combinaciones algebraicas con las cuales podía reinterpretar la Historia de la Filosofía. En este sistema materialista se exponía la distinción entre una Materia Ontológico General (M) y una Materia entendida como universo observable (mundus adspectabilis) (Mi). Entre ambas ideas existe un enlace, E (Ego trascendental), el cual a su vez cumple la función totalizadora de Mi.

De esta manera, contamos con tres ideas cardinales, esto es, tres puntos o bases a partir de los cuales se construye el sistema ontológico de Gustavo Bueno {E, Mi, M}. Las correspondencias, que no identidades, con las tres ideas clásicas de la Metafísica son claras. Ego (E) podría recordarnos al Espíritu, al Yo, a la Conciencia. Mi podría referirse al Mundo, al universo material, physis o naturaleza. Finalmente, M, la materia ontológico-general recordaría ese "más allá" no susceptible de ser categorizado, noúmeno, cosa en sí, divinidad. Pero el sistema de Bueno no es tan simple en su estructura lógica. Se trata de un sistema que quiere ser reinterpretación (dialéctica) de los sistemas ontológicos anteriores, muy especialmente aquellos que con el advenimiento del Cristianismo "fracturaron" la ontología griega fisicista (Mi) liberando con ello al Ego trascendental, con sus funciones enlazadoras y totalizadoras, de una parte, y a M, la materia ontológico general como campo inabarcable e inagotable, situado "más allá" de la Creación o mundus adspectabilis.

La complicación que necesariamente introduce Bueno con respecto a las metafísicas clásicas cristianas pasa también por el concepto de Mi. Este mundo visible, este universo material se organiza en campos diversos, no completamente cerrados (no son "cierres categoriales", dominios científicos) que denomina Géneros de Materialidad. Estos tres Géneros de Materialidad también recuerdan la estructura trimembre que arranca de San Agustín y llega hasta Wolff e incluso Kant: Mundo (M1), Alma (M2) y Dios (M3). Debe quedar completamente claro que esta tricotomía se da en un plano distinto del anterior, plano en el cual Bueno trazaba las tres ideas cardinales {E, Mi, M}, pues los tres géneros de materialidad son los contenidos que, entrecruzados inmanentemente, atraviesan exclusivamente la idea del universo o mundo sensible Mi.

Por supuesto, hay proximidades entre las ideas aun hallándose éstas en planos distintos. Hay una proximidad evidente entre la idea clásica de Alma, Mente, Conciencia, esto es, la idea de M2, y el Ego (E). Pero proximidad no es identidad, y el Ego de Gustavo Bueno debería entenderse estrictamente como una idea lógica. Tal idea lógica realiza las funciones mencionadas antes de totalización y enlace entre órdenes de materialidad diversos. Formalmente, la totalización dice una relación entre las partes y los todos, llevada a cabo en ese sentido: se llega al todo arrancando de unas ciertas partes descomponibles, mas el todo no será el sumatorio de todas ellas. Antes bien, el todo, si lo entendemos como un todo dialéctico y no como un todo mecánico, "es más que la suma de las partes". Cada una de las partes totalizadas presenta varios aspectos, y la totalización ejercida por el Ego es, nos parece a nosotros, una totalización aspectual –y no sumatoria, que no recoge bloques, sino aspectos. El Ego que totaliza, a su vez, no puede ser entendido en el materialismo filosófico como una suerte de agencia espiritual. En este sentido, el materialismo filosófico exige una idea lógica del Ego no espiritualista, no ajena a cualquier género de materialidad. La propia idea del Ego debe ser nítidamente deslindada. Hay, de una parte, un Ego categorial (susceptible de ser estudiada por ciencias como la Psicología o la Antropología) y, de otra, un Ego trascendental. Éste último es el que Bueno moviliza en su sistema ontológico.

El Ego categorial, especialmente el Ego psicológico, se corresponde con el sujeto corpóreo que, en el sistema buenista lleva a cabo las operaciones de división y composición de los materiales. No se acaba de vislumbrar por qué el materialismo filosófico defendido por el fallecido profesor de Oviedo no es un corporeísmo, como advierte de manera insistente, y, sin embargo, el Ego trascendental parece tomar como base un Ego categorial decididamente corpóreo. Parece como si la idea lógico-material del Ego, base y fuente de toda operación posible, tuviera que poseer dogmáticamente ese referente corporeísta, para después desvanecerse en las autoconcepciones generales del materialismo filosófico. ¿Acaso esa base o referente corporeísta no arrastra a su vez a un cierto corporeísmo del Ego trascendental, contaminando con ello al sistema entero?

  1. El Ego institucional.

En extensas páginas del libro que comentamos hay referencias, incluso eruditos resúmenes, de las teorías de eminentes psicólogos que, partiendo de un Ego categorial, de forma legítima comenzaron a estudiar en el ámbito de su ciencia o profesión (Wundt, James, Lipps, Freud…) pero arribaron a un Ego trascendental, a un Dios.  Desde cualquier otro punto de vista anti-teológico, positivista, marxista, materialista vulgar, esta "extrapolación" sería juzgada, como de hecho lo fue, en términos de abuso metafísico. Sin embargo Gustavo Bueno se interesa por la función que los procesos de "extrapolación" puedan desempeñar en la dialéctica entre categorías e ideas, e incluso introduce sin ambages determinadas ideas de Ego trascendental de la teología revelada (y no ya "extrapolaciones" de psicólogos y de otros científicos). Esto causa la impresión de que el materialismo filosófico se halla muy lejos de toda teoría basada en "cortes" o "estadios" (en el sentido comteano: estado teológico, metafísico y positivo). El Ego trascendental puede erigirse a partir de procesos psicológicos o histórico-religiosos de lo más diverso y, a partir de su culminación, puede ya, a su vez, funcionar como una idea lógico-material indispensable:

"La idea de Ego trascendental, en la ontología del materialismo, en tanto desempeña el papel de eslabón entre la Ontología especial (el universo finito) y la Ontología general (que engloba aquellas realidades que actúan más allá del universo, pero también las realidades que actúan desde el interior, rebasando el propio Universo, no agotado por la perspectiva antrópica), ofrece un horizonte mucho más amplio del que puede ofrecer un Ego trascendental circunscrito al eje circular del espacio antropológico, (…), [p. 45].

Siempre que se habla de un universo sensible, material, hay ya alguien, un Ego institucionalizado que habla sobre ello, lo comprende (en su intento de sinopsis, en su intento de operar sobre radios de acción técnica, categorial). El Ego del que habla el materialismo filosófico, como subraya de forma reiterada Bueno, es un Ego institucional, que posee los recursos intelectuales para emprender tales totalizaciones (comenzando por la gramática, la existencia de pronombres personales, los contrastes entre un "yo" y un "tú"). Sin embargo la totalización lograda por el Ego en un medio institucional –medio que es conditio sine qua non para la totalización- no puede quedar reducida a ese mismo medio institucional, a unas determinadas "relaciones sociales de producción", a un cierto "grado de desarrollo de la conciencia". El Ego institucional de que nos habla Bueno nos aleja del naturalismo, incluso del marxismo en tanto que naturalización sociológica. No es, pues, un "filtro" como los que ha venido estableciendo la Biología del Conocimiento (Wuketits, Vollmer) siguiendo la estela de K. Lorenz, o el programa de "naturalización de la epistemología", que en otros lugares hemos resumido y analizado [3]. Tampoco parece próximo a la Epistemología genética de Piaget ni a la noción de Conciencia como resultado de las relaciones sociales en el sentido marxista. El Ego institucional de Bueno parece, en efecto, un puente entre el Ego categorial (por ejemplo, el de la psicología y demás "ciencias cognitivas") y el Ego trascendental, pero el tránsito entre las dos orillas que este puente libra no queda en modo alguno especificado. No hay un estudio detallado de los procesos genéticos, no se especifican las transformaciones y continuidades entre el Ego categorial y el trascendental. Incluso, cuando hay referencias a ese Ego categorial, labrado tradicionalmente por los psicólogos, Bueno introduce la extraña referencia a un "Ego diminuto", para contrastarlo con el Ego trascendental.

Si un Ego, digamos humano, y para más señas, un sujeto corpóreo, es extremadamente "pequeño" en su radio de alcance cognoscitivo y de capacidad operatoria, ésta pequeñez o defectuosidad habrá de entenderse siempre en términos estrictamente relativos, en comparación con otros Egos y otras especies de Egos, y ello no impide su carácter categorial.

  1. Antrópico-No antrópico.

En las páginas iniciales del libro, don Gustavo Bueno se defiende de quienes le achacan que su M, materia ontológico-general, parezca un residuo de la metafísica clásica, un realismo inaceptable, un regreso del noúmeno kantiano; sin embargo, no se halla en este texto una defensa de la falta de continuidad o trasvase entre los Egos diminutos, categoriales, subjetivos, al Ego trascendental, como idea lógico-material que exige y hace posible esa misma M. En otras palabras, Bueno se exime de aportar un enfoque genético de su ontología. De la materia M dice: "…es pura negatividad desde la perspectiva del ordo cognoscendi (propia del Ego trascendental E que totalizó el universo en cuanto finito, y sólo en este orden admite la correspondencia con el Noúmeno o con el Incognoscible). Pero M no se reduce al horizonte del ordo cognoscendi, del Ego, implica dialécticamente ordo essendi una posibilidad plural infinita que prefiere antes la denominación de Materia ontológico general que la denominación de Ser (…)" [pps. 44-45].

De una tal negatividad no se puede partir. Los sistemas filosóficos exigen una plataforma para iniciar su curso dialéctico que es dúplice, regressus y progressus. M, o materia ontológico-general tan solo es un límite gnoseológico, resultado de las operaciones regresivas de E. El materialismo filosófico sólo parte del mundus adspectabilis, de un universo fenomenológico. El componente realista del materialismo filosófico se localiza exactamente en este tipo de universo Mi, desde el cual se inicia el dúplice recorrido analítico o regresivo, y sintético o progresivo. El universo fenomenológico, observable, ya contiene una suerte de principio antrópico: es un universo "operado", pues el hecho de que exista un primum cognitum, un punto de partida que incluye al sujeto operatorio, es, precisamente un hecho. Esto no quiere decir que M, esa pura negatividad, se sitúe en una especie de mundo inteligible, a modo de remanente, residuo de propiedades no-antrópicas de Mi. Si de eso se tratara, estaríamos considerando a M y Mi como dos clases lógicas cuya reunión M U Mi = 1. Según tal fórmula, cada una de las clases, entendida extensionalmente, sería la complementaria de la otra. La negación de Mi, esto es, aquello que desborda el universo fenomenológico o aquello "a donde no llega" el principio antrópico, al poseer, por definición, un radio de alcance limitado, sería justamente M; y la recíproca: M, la materia ontológico-general, a falta de una positivización u operación por parte del sujeto gnoseológico, sería necesariamente la negación de Mi, negación que en modo alguno implica un "no-ser". Habría que partir del supuesto gratuito de que M agota todo el "ser", habría que compartir el prejuicio monista –en el fondo idealista, pues absolutiza el principio antrópico, según el cual el universo fenomenológico, físico-observable, es como la esfera de Parménides: autocontenida, autosubsistente, "rodeada" del no-ser. Lejos de eso, el materialismo filosófico es anti-monista, es decir, pluralista, e intercala necesariamente a E, primero, como función enlazadora de los diversos géneros de materialidad {M1, M2, M3}.

En palabras de Bueno:

"(…) E es, en cuanto actúa a través de un sujeto operatorio, la "conciencia filosófica", que reúne en la unidad del mundo (Mi) a M1 U M2 U M3, a título de Géneros supremos de materialidad, de los que se compone el Universo. Esta totalización, es decir, Mi, es resultado de una "operación" (totatio) que no podría considerarse ultimada al margen del enfrentamiento del Universo Mi "finito e ilimitado", con lo que no es él, es decir, M, como idea negativa en el terreno gnoseológico. Pero no es negativa a título de No ser (ni siquiera de su versión como espacio vacío infinito), puesto que ella es "materialidad ontológica positiva" y no meramente abstracta (al modo como lo es materia prima, inmanente al universo, de Aristóteles), es decir, una materialidad trascendental, una materialidad ontológico general". [p. 302].

La tesis pluralista, consustancial al materialismo filosófico, impide la consideración enteriza de las tres ideas cardinales de su sistema {E, M, Mi}.  Dentro de la propia positividad, del Universo fenomenológico hay inconmensurabilidades o fracturas entre unos géneros y otros. El cierre relativo, que nunca absoluto, de unos Géneros frente a otros, exige ya la presencia de la función enlazadora de E, tanto como de la operación totalizadora. Así, por ejemplo, el impacto fotónico sobre una retina "cierra" relativamente un conjunto de procesos M1, que son la base y condición para que se den procesos perceptivos –apotéticos- en un Sujeto egoiforme (animal y hombre, M2). La continuidad –paratética- entre esas energías electromagnéticas, y la activación bioquímica de las células retinianas, así como su transmisión nerviosa a determinadas áreas cerebrales siempre "cierra" relativamente frente a los procesos perceptuales segundogenéricos, sin perjuicio de que éstos procesos impriman su influencia (downward causation, como dicen los anglosajones) en los primogenéricos. Ahora bien, la determinación de cuáles son las "influencias" ascendentes (upward causation) y las descendentes (downward causation) implica ya el establecimiento de regularidades, de estructuras, de leyes (M3). El Ego es la función que permite relacionar géneros de materialidad diferentes –reducidos a tres, en el materialismo filosófico- y también totalizarlos, esto es, acceder a una visión centrada en un punto desde el cual organizar la experiencia fenoménica. Un Ego "desparramado", disuelto en los distintos géneros de materialidad, no es un Ego. Y ese punto desde el cual operar y reintegrar la experiencia debe ser un Ego institucional.

  1. Ego institucional y la institución de la Teología.

El Ego institucional, a diferencia de los sujetos naturales egoiformes (animales), no es una "necesidad" ni una constante en el universo. No siempre ha existido, es contingente y requiere de unas "relaciones sociales de producción" muy precisas, que se corresponden con lo que viene llamándose Civilización. A lo largo del libro que comentamos se echa de ver que Bueno no reconoce propiamente un Ego a los llamados "pueblos primitivos" y, por analogía, nosotros difícilmente lo reconoceríamos en etapas prehistóricas. Había, como puede observarse también en etología, sujetos egoiformes que de manera parcial, incompleta, seguramente realizaban operaciones centradas en un punto origen, esto es, un sujeto corpóreo; operaciones análogas desde el punto de vista etic a las que realizaría un Ego civilizado (con consciencia de ser un yo y recíprocamente con consciencia de entrar en relación con un tú). Lo interesante de este libro es que Bueno no se deja seducir en ningún momento por el "naturalismo". No hay un impulso natural a que los microorganismos marinos de hace 3.500 años acabaran desarrollando un Ego, por más que reaccionar a los nutrientes, al calor o a la luz "desde un centro" de movimientos (todavía no operaciones) nos permita ver atisbos o semillas de futuros Egos. La clave de la aparición de un Ego (un espíritu, una conciencia, un Yo) que pudiera ser no simplemente un "chispazo" de conciencia, sino un Ego categorial susceptible de transformarse en Ego trascendental hay que encontrarla en la Teología.

Decimos Teología cristiana, y entendemos por tal el cuerpo de "conocimientos" que resultan de un encuentro y composición de las tradiciones grecocorromanas –muy especialmente la Filosofía griega- y las tradiciones judeocristianas –el dogma revelado que incluye un Dios "hecho hombre". Este acontecimiento único ("idiográfico") e irrepetible, que se dio en el mundo civilizado de la Antigüedad tardía (civilizado, esto es, plagado de ciudades, conocedor del Estado, la Escritura y muchas instituciones más de la Alta Cultura). Cuando se dice que la Filosofía moderna es "la Filosofía del Yo", la época de la subjetividad, el descubrimiento de la interioridad (M2), etc. y nos viene a las mientes la figura de Renato Descartes, y tras él los grandes idealistas (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) se oscurece al mismo tiempo el gran cambio epocal que acontece con la figura de San Agustín, y de toda la Patrística y Escolástica. La filosofía griega no podía organizar un sistema "egocéntrico" no ya debido a que los Egos de las personas de aquel periodo y del área de influencia griega (extensible luego a los límites imperiales romanos) no carecieran de "interioridad", de "autoconciencia", de "subjetividad". La tenían, y en muchos aspectos, la poseían de forma más sutil y compleja que muchos hombres contemporáneos. Pero de lo que se trata aquí es de analizar si el sistema de pensamiento de aquella época, tan naturalista, con tal tendencia fuerte al monismo metafísico, era capaz de organizar una Ontología desde M2. La existencia de M2 en sujetos corpóreos (Egos categoriales) de distintas épocas (¿acaso ya en quienes pintaron la cuevas de Candamo o Altamira?) y la existencia de un E con funciones enlazadoras y totalizadoras de los diversos géneros de materialidad son cosas muy distintas. E, un Ego trascendental, dice Bueno, surge a través de la Idea de Dios (M3). Este es el punto en el cual el libro de Gustavo Bueno pasa de ser una ordenación lógica (su famoso "taller" y su "geometría de las ideas") y ofrece una narración, un relato historiográfico.

Relato que dice así, San Agustín, mucho antes que Descartes, emprende "la vía de la interioridad" por la mediación de Dios, o, en otros términos, M2 ya no puede ser una mera región incluida en M1, ni un epifenómeno o secreción de ese mundo físico-observable, sino que M2 exhibe títulos propios de Género de materialidad desde el cual se erigen Egos, por la mediación de M3, entendido ahora como la Divinidad. Este Ego, el Dios judeocristiano, ya no es el Acto Puro aristotélico (impersonal, ciego, no conocedor del universo), ya no es un trámite final de un proceso de despersonalización de los poderes del universo. El Acto Puro aristotélico, al igual que otros Egos trascendentales "incompletos" de la filosofía griega (el Nous de Anaxágoras, el Demiurgo de Platón) son analizados por Bueno con el ánimo de mostrar que, muy lejanos al Dios personal cristiano (y personalísimo, haciendo mención de su Segunda Persona, el Hijo), se han quedado a mitad de camino entre el proceso de iconoclastia o destrucción de los personajes mitológicos, y la erección de un E trascendental que pueda mediar dialécticamente entre M y M1, en un plano general, y entre los distintos géneros de materialidad, en un plano especial. Escribe Bueno:

"A diferencia del Dios solitario (de Aristóteles, de Moisés o de Mahoma)- de un dios infinito, inconmensurable con el hombre, praeterracional, incluso "atrabiliario", más allá de toda la lógica humana-, el Dios cristiano es, por su humanidad, un Dios más próximo a la racionalidad del Yo humano. De un Yo que sólo puede existir en comunidad con el tú y con el él, es decir, de un Yo imagen de la divina trinidad de personas propia de la dogmática cristiana"[p. 258].

La verdadera revolución filosófica, que instaura un Ego trascendental como mediador entre la materia ontológico-general, M, y el universo físico-fenomenológico Mi, ha venido dada por y a través del Cristianismo. No del Cristianismo entendido "como una religión más", al lado de las muchas otras que anidaban y se difundían por el orbe mediterráneo, y más allá, sino del Cristianismo como cuerpo de dogmas, como Teología, y del Cristianismo –especialmente referido a la Iglesia Católica- como institución y fenómeno histórico único, "sin precedentes entre los griegos o entre los bárbaros" [p. 261]. La "ciencia de (la revelación de) lo divino", la Teología católica, sigue los pasos de la filosofía griega, especialmente la platónica y la aristotélica, erigiendo una idea de divinidad que rebasa por completo los moldes naturalistas de los griegos. La "teología de los griegos" (Jaeger) avanzó pasos muy decisivos no tanto hacia un monoteísmo, que sin la fibra judía no podían ni vislumbrar, sino hacia una iconoclastia, hacia una des-personificación de las fuerzas latentes o visibles en el cosmos. Pero Zeus, tanto como un Nous o un Acto Puro, siempre se mantendrían, sobre el hombre o al lado del hombre, como alteridades absolutas. Como lo "radicalmente otro", en el sentido de Rudolf Otto. En tal concepción antigua de la divinidad no hay propiamente una "persona divina" que haga las veces del Tú, la Segunda Persona (en el Cristianismo, el Hijo). El Padre o Primera Persona de la Trinidad, si creemos seguir correctamente a Bueno, prefigura o se corresponde a la M, a una distancia inalcanzable al radio de operatoriedad humano, y a una trascendencia absoluta frente a lo físico-fenomenológico. Pero el Hijo es un Dios-Tú, una Segunda Persona que, sin merma de su cualidad divinal sin embargo se presenta personal y corpóreamente al Hombre, es Hombre él mismo, y alcanza las posibilidades funcionales u operatorias que el Padre no exhibía. Pues un Primer Motor, un Acto Puro, un Amor que da ser a todo en todo momento, y no sólo en un instante 0, no parece un Ego operatorio. La Segunda Persona, un Yo que es un Tú, en cambio, sí.

De ahí que la "revolución de la subjetividad" que parece iniciada por Descartes y los idealistas modernos (Berkeley, Kant, Fichte…) no pueda entenderse sin la fractura y reorganización correspondiente que se dio con la Teología cristiana. Durante décadas, Bueno ha explicado la Modernidad en términos de una "inversión teológica". Este proceso histórico se puede resumir de la siguiente manera. En el Medievo, el Mundo (Mi) era el punto de partida para llegar a Dios (M). En la Edad Moderna, y dentro del mismo marco teológico-dogmático del Cristianismo, se parte de Dios (M, pero actuante ya como Ego) para llegar (para explicar) el Mundo (Mi). Se mantuvo, repetimos, el marco, la dirección del vector (mundo---Dios), pero se invirtió el sentido, y se invirtió haciendo posible que M no fuera un mero "más allá" oscuro e inalcanzable, sino no un Ego de factura personal, divino (trascendental) pero corpóreo y por ende actuante. Descartes pudo ser "el campeón de la modernidad" porque pudo transformar su Ego categorial en Ego trascendental:

"De ese modo el Ego cartesiano, que comenzó actuando como un ego subjetivo o psicológico, termina transformándose en un ego trascendental. Y este proceso sólo se entiende históricamente en la medida en la que Descartes incorporó toda la tradición de la filosofía cristiana relativa a la inhabitación de Dios en el alma humana" [p. 270]. Descartes, en una época – un milenio largo más tarde- donde ya se había dado la inversión teológica, pudo desarrollar el programa de Agustín "…el primer filósofo cristiano, y especialmente como el primer teólogo dogmático, que habría advertido la conexión entre el ego humano y la Trinidad divina" [p. 268].

En los siguientes comentarios desentrañaremos más aspectos y recovecos de este libro de Gustavo Bueno. Es un libro esclarecedor para comprender largas décadas de trabajo, de fundamentación del materialismo filosófico. Definitivamente, la apelación que en el libro se hace a un Ego institucional me parece la clave para entender la ontología buenista, ajena a todo fácil naturalismo o materialismo vulgar. Pero, en resumen, el tránsito del Ego categorial al Ego trascendental, tránsito ajeno en Bueno a una perspectiva genética, e insuficientemente mediado por este concepto de Ego institucional, contingente con respecto a los cambios epocales, también pone en evidencia las fracturas en este sistema ontológico.

  1. Un Ego hegeliano y sus aventuras.

A nadie le pude resultar indiferente el fuerte aroma hegeliano que despide el materialismo filosófico de Gustavo Bueno. En este sistema se "reescribe" la aventura del Yo, "tomando conciencia de sí mismo" y "superando" etapas previas, necesarias pero insuficientes. Claro es que Bueno suple la terminología idealista y teísta de Hegel por otra de envoltura materialista, pero sin embargo la exposición del sistema es muy similar a la dialéctica hegeliana. El lector debe centrar mucho el foco de su atención en el concepto buenista de "Ego institucional".

El Ego trascendental, antes de ejercer sus funciones lógico-materiales de enlace y totalización, es un Ego histórico e institucional. Es a través del Ego histórico e institucional como la Ontología deviene una construcción histórico-social y productiva. El Ego trascendental, aunque de forma elíptica y un tanto tortuosa, siempre es explicado por Bueno en los mismos términos cercanos al marxismo. La conciencia filosófica es resultado, según Bueno, de unas relaciones sociales y de producción, y es una forma de conciencia enfrentada a otras formas de conciencia [p. 29]. El universo, como tal, a modo de secreción natural o epifenómeno suyo no tiene por qué producir un Ego trascendental, y este mismo mundo ignora la existencia de ese Ego trascendental. En efecto, el propio materialismo filosófico adviene al mundo una vez que un Ego institucionalizado ha podido erigirse como conciencia del mundo –Mi- y no meramente como "parte" del mundo. Si el Ego institucionalizado, en un determinado estadio de desarrollo histórico-social, no pasa de ser una conciencia al lado o en frente de otras conciencias (conciencia de clase, conciencia étnica, conciencia nacional…), la propia Ontología a que ha de aspirar debería quedar circunscrita a ese mundo esférico y autocontenido. Esa es la conciencia "plana" de los sistemas ontológicos monistas e inmanentistas, una conciencia que puede admitir la fragmentación de su unidad previa, pero que no es la conciencia "volumétrica" del materialismo filosófico, para la cual los géneros especiales de materialidad se "desplazan" en sus equivalentes sitos en el ámbito de la Ontología general. Como escribe Bueno:

"…las correspondencias no son nunca puntuales, sino que simplifican importantes `desplazamientos' de las Ideas, por ejemplo, el `desplazamiento de Dios, como objeto de la Teología natural, trascendente respecto del Universo, al ámbito de la ontología especial del materialismo, que lo pone en correspondencia con M3, que se supone integrado en la inmanencia del Universo" [p.40].

A la manera típicamente hegeliana, este sistema ontológico debe ser capaz de "re-exponer" (criticándolos, pero superándolos) todos los sistemas metafísicos previos, para que sea éste, el buenista, el único que quede libre de carga, y no ser tildado, él también, de ser otro sistema metafísico más. De ahí que Bueno rechace toda acusación de "metafísico" cuando se le hace ver que su M, materia ontológico general, pueda parecer una recaída en el realismo más escolástico (crítica, ésta, vertida por Fernández Lorenzo en numerosas obras[4], pero a quien Bueno no cita, y también crítica de Quintín Racionero, a quien sí cita, p. 40).

La conservación de M, de la Materia ontológico-general, con toda la negatividad o pre-kantismo que conlleva, es el caballo de batalla de esas críticas, pero hay todavía un problema mayor en el sistema de Bueno a propósito de su famosa M, y es el de su "correspondencia" con un Ego trascendental que, en la metafísica cristiana venía representado por Dios. La necesidad de esa E dentro de un sistema en que se ve acompañado de las otras dos ideas cardinales, Mi  y M, nos conduce precisamente a un "teologismo" en la Ontología de Bueno. "Teologismo" a la manera hegeliana, y no a la manera dogmático-cristiana: un Ego enlazador y totalizador de una pluralidad inmanente, cuya unidad "lograda" es precisamente fruto de ese Ego trascendental, quien, humildemente, para llevar a cabo su plan hubo de encarnarse en un Ego institucional, humano y demasiado humano, adquiriendo mayor conciencia (o "potencia gnoseológica" que a su vez será potencia tecnológica, histórico-productiva) hasta transitar al plano ontológico-general. Pero el "tránsito", parece mágico a excepción de unas pocas referencias en la obra buenista a la historia gnoseológico-productiva de la Humanidad que, partiendo de las ciencias griegas se llega al nivel "positivo" de ciencia universal-planetaria con el acceso del modo capitalista de producción. Usamos el término "tránsito" a falta de una reconstrucción verdaderamente genética en esta y en otras obras de Gustavo Bueno. Una reconstrucción como la que propone el profesor Manuel Fernández Lorenzo en su Operatiología: partiendo de las propias operaciones, y no ya de un Sujeto (mente o conciencia) o de un Objeto (cosa, materia o realidad), se van produciendo estructuras de orden superior que envuelven, superan y reobran sobre las estructuras subyacentes y precedentes, a la manera de lo que nosotros, años ha, hemos denominado "constructivismo por capas"[5]. Una Operatiología, esto es, una teoría de las Operaciones, es la única posibilidad que al materialismo filosófico de Bueno le cabe para no recaer en un circularismo autodisolvente, en el cual el Ego institucional, capaz de labrar campos cada vez más extensos, incluyendo los campos gnoseológicos, deviene –en un límite o regressus- un Ego trascendental, capaz al menos de sostener que el complemento lógico del universo físico-fenomenológico, el complemento lógico de Mi  no es la "nada" sino que es un "algo".

De la misma manera que un cubo visto frontalmente o desde el aire de una manera tal que queden ocultas las otras caras, parece simplemente un cuadrado, las Ideas ontológico-especiales pueden semejarse a contracciones de Ideas cardinales, ontológico-generales. Así pues, el Ego trascendental E "se corresponde", de forma contraída, con un Ego categorial, institucionalizado, y, a su vez, se corresponde éste Ego categorial con un sujeto corpóreo que ejerce sus operaciones sobre el medio y sobre sí mismo. Los otros géneros especiales de materialidad también pueden ser "expandidos" y así el mundus adspectabilis (Universo fenomenológico) si se entiende como "la totalidad de cuanto existe" haciendo completa abstracción de quién hace tal totalización, pasará a ser M, el equivalente de esa totalización sin totalizador.

No obstante, en este trámite consistente en buscar correspondencias (y por ende, desplazamientos) entre el plano ontológico-especial y el plano ontológico-general surge una ambigüedad o, si se quiere, una especie de "sobre-equivalencia". Nos referimos concretamente a la facilidad con que se pueden superponer M y E en el sistema del materialismo filosófico. Y quizá tenga mucho que ver en ello la insistencia que Bueno hace en las controversias de la Teología (teología católica, principalmente). Pues M es un resultado-límite regresivo, un non plus ultra que exige un E que emprende ese regressus, sin alcanzar nunca "elementos", esto es, sin arribar a positividad alguna. Pero ese E, para hacer ese regressus , un proceso llevado al límite, asume las dimensiones y cualidades (que a su vez no son positivas, sino negativas) de una divinidad. La divinidad contraída a la ontología especial, es la divinidad propia de las legalidades geométricas, normativas y universales (M3), antes que la divinidad personal de la Religión cristiana.

¿A dónde nos lleva este trámite de las correspondencias? A fin de cuentas nos lleva a conceder el punto de partida del propio Bueno, de ahí el circularismo que detectábamos. Hay dos planos diferentes, plano ontológico-especial y plano ontológico-general, que no se deben mezclar. Volver a reconocer esto es como dar una vuelta alrededor de casa, pues el autor del materialismo filosófico deslinda desde el principio ambos planos, pero a su vez, nos parece, en esta obra de madurez vemos "la plantilla" con la cual cada Idea, de ambos planos, ha sido "tallada". M, además de venir marcada de forma insistente como "materia", eso sí, no como "corporeidad", no deja de arrastrar la sombra de una suerte de divinidad. Pues ¿cómo podría un E, un Ego institucional en funciones trascendentales, llevar a cabo tal clase de regressus? E tendría que ser la "conciencia filosófica", pero una conciencia que se arroga el papel de la divinidad. ¿Por qué decimos esto?

Pues debido a que el materialismo filosófico, al no estar ligado a la corporeidad, sin embargo conserva rígidamente la corporeidad de su sujeto operatorio, y en esto parece inconsecuente. El primer género de materialidad incluye energías y procesos físicos, y no solamente corpúsculos. El segundo género incluye operaciones y sistemas de operaciones, y no simplemente cuerpos en movimiento. El tercer género incluye legalidades matemáticas, cierres categoriales físico-químicos y normatividades ético-culturales, y no solamente "objetos". Sin embargo, el Sujeto operatorio que vincula todos estos géneros, que establece las condiciones de posibilidad de su engarce (pues sin engarce o superposición serían "esferas" cerradas unas a otras), es a su vez un corpúsculo cerrado al entorno, corpúsculo no analizado, a no ser que el materialismo filosófico especifique algún día (el propio Bueno, fallecido, no podrá ya hacerlo) cómo reobran los géneros para la constitución del "mediador", esto es, el Ego categorial. En este punto nos parece pertinente la contribución de Manuel Fernández Lorenzo y su propuesta operatiológica. No es tanto en el sujeto corpóreo, sino en los sistemas de acciones y operaciones de los organismos donde se debe poner el foco de una Ontología constructiva. La Ontología no puede ser ya sino la reconstrucción operatiológica de los diversos tipos de realidad. La Ontología general en el sistema de Bueno no abarca únicamente las realidades allende el universo, sino también las realidades que, internamente a él, se muestran discontinuas, heterogéneas, inconmensurables unas con otras. Un universo antrópico quedará reducido al universo filtrado o laminado en aspectos a la escala del hombre, y dentro del mismo universo M siempre se abrirán las discontinuidades, las fracturas, etc. Lo "real", al margen de toda la operatiología de un Ego categorial, queda por completo al margen de la consideración de una filosofía positiva. Para la operatiología, el universo operado por el Ego es ya un tránsito del Ego categorial al Ego trascendental, es una positivización. En cambio para el materialismo filosófico de Gustavo Bueno este saber positivo parece solamente un punto de partida: "El punto de partida del materialismo es el Universo fenomenológico, como mundus adspectabilis analizado por las ciencias positivas. Es decir, un campo común a todos los sistemas filosóficos (…)" [p. 46]. Punto de partida, pero el materialismo filosófico también se extiende a un punto de llegada, éste ya no positivo, sino pura negatividad. Bueno nos dice que ``el "campo" del materialismo filosófico" no es propiamente la materia ontológico general, sino el Universo, a la manera como el campo de la Teología dogmática no es propiamente Dios, sino la Revelación ofrecida por Dios a los hombres" [p. 52]. La misma analogía ofrecida en la cita ya nos indica que, de una manera u otra, una negatividad es una negatividad, esto es, la versión –en pleno siglo XXI- de lo Incognoscible, del Noúmeno, de un Más Allá inescrutable e imposible de positivizar. Bueno está lejos de admitir "el tabú del Ego", pero sin embargo su tratamiento "en clave" materialista está lejos de ser claro. Se tematiza en este libro de forma abundante, como el título mismo ya anuncia, pero los tránsitos del Ego categorial (incluso de los "egos diminutos") al Ego trascendental son muy insatisfactorios. Pues concedemos del todo que "hay que rescatar" las ideas de los metafísicos clásicos y aun de los teólogos, pero Bueno sólo ofrece narraciones históricas de los intentos anteriores por "elevar" un Ego categorial o institucional a un Ego trascendental (muy interesantes, por otra parte, como los referidos a Descartes o a psicólogos como Wundt, James o Freud). Narraciones, no reconstrucciones.

M, la materia ontológico general, se corresponde con la divinidad tratada por la larga tradición de la metafísica cristiana [p. 54], pero en la medida en que M es entendida como multiplicidad (discontinua) la divinidad queda excluida y, con ella, la idea de un Ser que abarque una aparente multiplicidad. M, desde ese ateísmo, no es, pues, el Ser común. El Ser común, envolvente de todos los seres, es el paso necesario para traernos a un Ser por esencia. La comunalidad del ser, como todo monismo, en realidad, encubriría la preparación de un teologismo. Para construir el sistema ontológico, pues, a) ¿se parte del mundo para llegar a Dios –o M? (vía teológica) o b) ¿se parte de Dios –de M- para llegar al mundo? (inversión teológica de la modernidad)?

  1. Ateo católico y hierros de madera.

Gustavo Bueno, como "ateo católico", parece haber seguido un doble juego. Por un lado, rompe con el monismo y cifra en todo monismo su componente "metafísico", esto es, insuficientemente racional y contradictorio con los avances gnoseológicos positivos. La metafísica griega en general (y no sólo la metafísica presocrática) no cumple las condiciones necesarias para organizar un sistema ontológico completo el cual debe incorporar la idea de E, el Ego trascendental que es el enlazador y totalizador de las demás ideas. La filosofía cristiana nacida a lo largo de la Edad Media, especialmente a partir de San Agustín, sí creará las condiciones necesarias para alzar un Ego trascendental con las funciones que Bueno le atribuye y exige: enlazador y totalizador de las demás ideas cardinales. La propia "atmósfera" teocéntrica y teologista de la Edad Media romperá el monismo, o la homogeneidad ontológica: Dios y el Alma ya no son parte de la physis. El plano sobrenatural no es, como dicen tantos ateos, una "copia" o duplicación del mundo natural creado, antes bien, el Cristianismo introduce en la tradición griega una suerte de cuña que fragmenta la homogeneidad del mundo. Los fragmentos nuevos desprendidos son, el Ego (diminuto y categorial, desde las Confesiones de Agustín hasta Descartes o Fichte) y el Dios (Ego trascendental, distinto, anterior y separado del Mundo). Si Bueno es materialista se debe a que es pluralista, esto es, contrario al monismo helénico y a todos sus derivados modernos. Si Bueno es ateo se debe a que el Ego trascendental no es externo, anterior y separado del mundo creado, sino que parece más bien un Ego categorial que ha transitado hacia un plano superior o límite, llevando consigo, no obstante, las condiciones propias de un sujeto corpóreo, un centro "diminuto" de operaciones, análogo a todo otro sujeto egoiforme (una rata, un chimpancé, un niño, un indígena…) pero "exaltado" con todas las posibilidades gnoseológicas de la Humanidad. Finalmente, si Bueno es "católico", ello es debido a que reconoce la fragmentación causada por la Teología dogmática cristiana, pero especialmente la católico-romana, en la physis griega, liberando el pluralismo ontológico (el Ser contiene discontinuidades e inconmensurabilidades), liberación o desprendimiento de fragmentos en principio ajena a las tesis buenistas sobre el papel de la ciencia. Y es que el materialismo filosófico, desde sus inicios contenía la tesis sobre el origen tecnológico de las ciencias y, sin caer en un reduccionismo socioeconómico y tecnológico – a la manera de tantos marxistas- el propio progreso material de las ciencias era el responsable o el motor de los cambios ontológicos. Pero en el libro que aquí reseñamos, es la Teología la que provoca tal fractura y en esto vemos mucha discrepancia con respecto a todo lo que habíamos estudiado sobre el materialismo filosófico, especialmente en esa parte esencial suya que es el materialismo gnoseológico.

 

 


[1] Pentalfa Ediciones, Oviedo, 2016.

[2] Bueno, G. (1972): Ensayos materialistas, Taurus, Madrid.

[3] Blanco Martín, C.J. (2014): "Introducción a la epistemología evolutiva", pps. 225-242 en Osorio, F. (ed.): Epistemología y ciencias sociales: ensayos latinoamericanos, LOM, Santiago de Chile.

[4] Remitimos al lector a nuestro comentario de dos de las últimas obras de Manuel Fernández Lorenzo, en Blanco Martín, C.J. (2017): "El pensamiento `a mano´. En torno al Pensamiento Hábil. Reseña de dos libros de Manuel Fernández Lorenzo y su contraste con el Materialismo Filosófico". Revista La Razón Histórica,  nº 35, 20-35. Leer en línea: https://www.revistalarazonhistorica.com/35-2/

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