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Cognitivismo y dhamma. Aproximaciones a dos nociones de conciencia.

 

Patricio Iván Pantaleo.

 

Universidad Católica de Córdoba – IFDC-SL (Argentina).

 

 

INTRODUCCIÓN

Este ensayo se plantea abordar una misma problemática desde dos visiones aparentemente distintas. El problema que las une es la interpretación que se realiza sobre un epifenómeno específico, la conciencia. Las dos visiones o paradigmas gnoseológicos que se analizan aquí son, por un lado, los conceptos elaborados respecto de la conciencia en los principales enfoques teóricos de la psicología del siglo XX, como exponentes de la concepción desarrollada sobre la misma en la tradición Occidental[1]. Por otro, se compara y dan las principales concepciones desplegadas sobre la conciencia y los factores mentales por una tradición a priori distinta de la occidental: el pensamiento Buddhista, como representante de tradiciones paradigmáticas de Oriente.

Se aborda, para la concepción cognitiva de conciencia, las ideas desarrolladas por la psicología genética y la psicología histórico-cultural; mientras que para la concepción pura[2] de conciencia sostenida por el Buddhismo, se analizan algunos fragmentos específicos del canon Pali perteneciente a la tradición Theravada. Se parte para dicho análisis de la siguiente hipótesis: La concepción cognitiva de conciencia no incluye en su dimensión de análisis a la noción pura de la conciencia; mientras que la conciencia pretendida por la tradición Buddhista prevé a la conciencia cognitiva y a sus características como factores mentales que son disueltos en el camino de acceso a la conciencia pura. Se presume así, que esta última puede aportar al cognitivismo contemporáneo nuevos horizontes epistemológicos donde profundizar, articulando una vez más, fundamentos religiosos y nociones psicológicas.[3]

El desarrollo se divide en dos acápites. El primero de ellos aborda sucintamente la caracterización que en la psicología cognoscitiva se realiza sobre la conciencia; mientras que en el segundo se determina, a través de extractos del canon Pali, la concepción Buddhista de conciencia, y cómo ésta integra a las características del cognitivismo como una etapa que se erradica “con la entrada en la corriente (sotāpanna).” [4]

 

LA CONCIENCIA COGNITIVA

La concepción de conciencia cognitiva reposa sobre un paradigma gnoseológico fuertemente signado por la división cartesiana de sujeto-objeto. La capacidad que desarrolla la conciencia se identifica por correlacionar hechos y sacar, a posteriori, un conocimiento organizado sobre su funcionamiento que posibilite la sistematización de lo observado. Se sostiene así, que el carácter fundamental de la conciencia cognitiva es su intencionalidad, es decir, “dirigirse hacia algo.” Toboso argumenta, a nivel general, que “…toda conciencia, o acto de la conciencia cognitiva, es siempre conciencia de algo (del objeto, en general), sin que pueda darse dicho acto al margen de ese algo hacia el que se dirige.”[5]  

Dentro de estas características generales, se puede diferenciar distintos abordajes teóricos que intentaron, a lo largo del tiempo, dar respuestas a los principales interrogantes que se plantearon en torno a la problemática de la conciencia. Piaget, por un lado, comienza con un análisis de la conciencia asociada, desde el principio, a su relación con la cognición. Como la mayor parte de los desarrollos teóricos en la tradición occidental, a diferencia del canon Buddhista como se verá en el próximo apartado, se estudia a la conciencia en intima relación con la inteligencia, el pensamiento y el comportamiento humano. Piaget indica que la conciencia estaría regida “…por las propiedades estructurales del pensamiento, caracterizando las etapas iniciales del desarrollo por su falta de conciencia y las etapas superiores del pensamiento por la toma de conciencia.”[6] Piaget establece así que la conciencia, o la toma de ella, es propia, por un lado, de las etapas superiores de desarrollo del pensamiento y, por otro, que este proceso trae como consecuencia un control del sistema cognoscente sobre el objeto, lo que establece el comportamiento. Determina también, un inconsciente cognitivo que expresa la falta de control, y por ende de conciencia. Así, y retomando su teoría de los períodos del desarrollo cognitivo, “lo no consciente tiene carácter sensoriomotriz u operativo mientras lo consciente es conceptual y representacional.”[7] Con esto se deduce, como la inteligencia es inicialmente sensorio-motriz, y luego conceptual, en íntima relación también a la toma de conciencia que es propia de esta última etapa.  

Específicamente, Piaget define a la toma de conciencia como “…una reconstrucción en el plano superior [consciente] de lo que ya está organizado, pero de otra manera, en el plano inferior [inconsciente].”[8] El concepto y la representación del objeto, toma así en la psicología genética un carácter fundamental, determinando la conciencia como propia de las etapas operacional y lógico-formal que permite el comportamiento controlado, y asociado profundamente a la inteligencia intelectual.

Otra de las escuelas clásicas que abordó el tema de la conciencia es la psicología histórico-cultural. Con gran influencia del materialismo histórico, desarrolla su concepción de conciencia íntimamente relacionada a la influencia que generaba en el medio social. Al igual que Piaget, parte de la relación entre el objeto y su representación mental, pero, a diferencia de este

 

“… se enfatizó en el carácter material de los objetos y en la actividad mental como una objetivización de dicha actividad a través de la representación. La representación permitiría a los sujetos establecer distinción entre el mundo físico y la actividad directa con respecto a los objetos mentales y las acciones cognoscitivas. (…) el desarrollo de la conciencia implica la separación entre las vivencias del sujeto y la imagen de la realidad que este sujeto se forma, puesto que el segundo aspecto implica distancia del hecho puro al mediatizar la actividad a través de la representación, para darle un significado en función del grupo y del contexto histórico, social y cultural.”[9]

 

Esta concepción retoma la fuerte impronta del marxismo en desatacar los condicionamientos materiales y biológicos del comportamiento humano, y por ende la caracterización de una conciencia como mediadora de un desarrollo de origen socio-histórico, que regula el funcionamiento cognoscitivo a través de la mediación entre el mundo externo y el interno.[10]

Así, en ambos desarrollos se concibe a la conciencia como representacional. Si bien, en una es conceptual y en otra socio-histórica, el objeto y la realidad exterior es un fuerte condicionante de su presencia, que se consolida en ambas corrientes en las fases superiores del desarrollo cognoscitivo. Conocer algo, principalmente exterior y ajeno al sujeto que conoce, y el proceso de significación interna en base a lo conocido, es lo que caracteriza el concepto de conciencia desarrollado en occidente, y también, lo principal que lo diferencia de la acepción Buddhista.

 

CITTA

En el pensamiento Buddhista la acepción de conciencia (citta, en pali) parte de una naturaleza intrínseca a la misma, sin su definición en base a un objeto, y que se puede aprender o vislumbrar al margen de las representaciones particulares de la conciencia cognitiva anteriormente abordada. Se hace un fuerte hincapié en la conciencia que subyace tras la disolución del concepto, y no mediante la profundización en él. A priori, podría establecerse que la conciencia pura puede existir, a diferencia de la psicología genética, en todas las etapas del desarrollo cognitivo, y que sólo es posible el acceso a ella, a través de la disolución o la suspensión de factores mentales, que el cognitivismo por su parte, asume como dados y propios de una etapa de desarrollo. A diferencia también, en el Buddhismo se puede observar que la conciencia, o bien podría decirse la toma de ella, es un proceso no necesariamente natural o dado en una etapa evolutiva, sino surgido de una constante práctica[11] de disociación entre los factores mentales o pensamientos, y lo que resta sobre ellos, es decir, la conciencia. Así, la concepción Buddhista no da la misma significación de los pensamientos y la inteligencia intelectual a la hora de hablar de conciencia.

En una de las Canastas del Tipitaka, el Abhidhamma [12], se abordan los conceptos mente y conciencia, con una fuerte referencia en la práctica anteriormente citada de discernimiento. A tal fin, sostiene:

 

“En cuanto a eso, ¿qué es la unidireccionalidad de la mente”? Estabilidad de la conciencia, tenacidad, firmeza de la conciencia; no distracción, no vacilar, imperturbabilidad mental, calma, facultad de control de la concentración, poder de la concentración, recta concentración. Esto es la unidireccionalidad de la mente.”[13]

 

La unidiccionalidad de la mente, que implica lo que las tradiciones orientales denominan como no-mente, es decir la ausencia de pensamiento o distracción, es un condicionamiento esencial de ejercicio de la atención y del surgir de la conciencia. La atenuación del pensamiento, el ejercicio de la atención, y el consecuente surgir de la conciencia, el Buddhismo también le encuentra una relación directa al comportamiento, como en el cognitivismo, sin embargo lo hace desde una perspectiva ética, propia de una tradición religiosa. En el Sagīti Sutta, se dice:

 

“Cuatro fundamentos de la atención. Aquí, amigos, un bhikkhu mora contemplando el cuerpo en el cuerpo, enérgico, comprendiendo claramente y atento, removiendo la codicia y el pesar en el mundo. Mora contemplando la sensación en las sensaciones... Mora contemplando la conciencia en la conciencia... Mora contemplando el dhamma en los dhammas, enérgico, comprendiendo claramente y atento, removiendo la codicia y el pesar en el mundo.” [14]

 

La comprensión y el conocimiento derivan también de este surgir de la conciencia, propia de la suspensión del pensamiento. La cognición adquiere así, características diferentes de las planteadas en occidente. Es consecuente, no de una inteligencia intelectual progresiva que puede profundizarse en las sucesivas etapas de su desarrollo, sino de una suspensión de los conceptos o representaciones mentales en estas etapas elaboradas, sean estos de condicionamiento social o individual, que puede lograrse en cualquier momento del desarrollo mediante la práctica correcta de agudización de la conciencia.  

Ahora bien, este es el planteamiento de conciencia pura según el Buddhismo, que no exime de su análisis, como se vio, a la concepción cognitiva de conciencia. La aborda, más bien, con las mismas características desarrolladas en la psicología cognitiva, como una etapa en el desarrollo lógico-formal, pero supone a esta etapa no como final, sino como previa al acceso a una conciencia superior, si es por darle un nombre, que brinda también un conocimiento superior de la realidad. En este estado de atención, que se nombró en la introducción como sotāpanna, se diluyen las tres primeras ataduras que podrían identificarse con el pensamiento lógico: noción de personalidad, duda y adherencia a ritos y ceremonias.[15]   

 

CONCLUSIÓN

El análisis histórico y psicológico de las tradiciones religiosas presenta, en la actualidad, una marcada renovación, tanto sea en el campo de la Historia de las Religiones, como en la Filosofía o Psicología de la Religión. Sin embargo, clásicos de ambos campos, como Eliade y Jung, han profundizado de antemano en dicha relación.

Con el desarrollo abordado se pretende contribuir a este renovado interés con un breve estudio respecto de uno de los tantos puntos de encuentro, en este caso, la conciencia. Esta, asumida bajo un fuerte paradigma cartesiano del conocimiento en la psicología contemporánea, presenta nuevos horizontes de estudio al ser analizada en el marco religioso. Salvando los ámbitos en los que el discurso religioso y científico no pueden conversar, se deducen algunos posibles aportes entre ambos. En primer lugar, la concepción Buddhista de conciencia no se supone a sí misma como doctrinaria[16] o dogma de fe, sino como hecho develado tras la utilización del método correcto, en este caso el Vipassana y la guía del Canon Pali. En segundo lugar, la suposición a priori teórica del Buddhismo sobre los estados de la conciencia, permite que la psicología contemporánea corrobore o refute los supuestos, mediantes nuevas técnicas de investigación. En tal caso, y por último, dicho proceso de investigación contribuye potencialmente al acercamiento entre tradiciones gnoseológicas distantes y aporta elementos para una nueva valoración, tanta veces en boga, del efecto terapéutico de las creencias religiosas.    

 

BIBLIOGRAFÍA

·         Bhikkhu Nandisena (2013) “Transcripción de clase VII”, en Curso Leyendo los Textos Pali I, Instituto de Estudios Buddhistas Hispano S. C. (IEBH): México.

·         Bhikkhu Nandisena (2013) “Transcripción de clase IX”, en Curso Leyendo los Textos Pali I, México: Instituto de Estudios Buddhistas Hispano S. C. (IEBH)

·         Bhikkhu Nandisena (2013) “Presentación de la Clase IX”, en Curso Leyendo los Textos Pali I, Instituto de Estudios Buddhistas Hispano S. C. (IEBH): México

·         Díaz, P. (2005) “Conciencia y metacognición”, en Avances en Psicología Latinoamericana, Vol.: 23, pp.: 77-89.

  • Jung, C. G. (1995) Psicología y Religión, España: Paidós
  • Piaget, J (1980) Problemas de psicología genética, Bogotá: Planeta.

·         Toboso, M. (2006) “Oriente y Occidente: dos aproximaciones a la conciencia.”, en Tendencias 21; Disponible en: http://www.tendencias21.net/Oriente-y-Occidente-dos-aproximaciones-a-la-conciencia_a1091.html [Consulta: Agosto de 2013]



[1] Me refiero con occidental a la posible característica común que presentan los desarrollos teóricos desde el pensamiento griego clásico, hasta la actualidad, signado por la búsqueda lógico-racional de intelección.

[2] Cf.: Toboso, M. (2006) “Oriente y Occidente: dos aproximaciones a la conciencia.”, en Tendencias 21; Disponible en: http://www.tendencias21.net/Oriente-y-Occidente-dos-aproximaciones-a-la-conciencia_a1091.html

[3] Cf.: Jung, C. G. (1995) Psicología y Religión, España: Paidós

[4] Bhikkhu Nandisena (2013) “Transcripción de clase IX”, en Curso Leyendo los Textos Pali I, México: Instituto de Estudios Buddhistas Hispano S. C. (IEBH) Pág.: 4.

[5] Toboso, M. (2006) Op. Cit. Pág.: 1.

[6] Díaz,P (2005) “Conciencia y metacognición”, en Avances en Psicología Latinoamericana, Vol. 23, pp.: 77-89. Pág.: 78.

[7] Ibíd. Pág.: 79.

[8] Piaget, J. (1980) Problemas de psicología genética, Bogotá: Planeta. Pág.: 50.

[9] Díaz, P. (2005) Op. Cit. Pág.: 81.

[10] Cf.: Ibíd.

[11] Por ejemplo, la meditación Vipassana.

[12] La Palabra del Buddha, en la tradición Theravada, presenta varias clasificaciones. La más divulgada luego del Sexto Concilio Buddhista es el Tipitaka, o de la Tres Canastas, en la cual se incluye la Vinaya Pitaka (Canasta de la Disciplina), Sutta Pitaka (Canasta de los Discursos) y Abhidhamma Pitaka (Canasta de la Enseñanza Superior).

[13] Dhammasaṅgaṇī paḷī; Koṭṭhāsavāra 88, en http://www.bosquetheravada.org

[14] Bhikkhu Nandisena (2013) “Transcripción de clase VII”, en Curso Leyendo los Textos Pali I, Instituto de Estudios Buddhistas Hispano S. C. (IEBH): México. Pág.: 4.

[15] Cf.: Bhikkhu Nandisena (2013) “Presentación de la Clase IX”, en Curso Leyendo los Textos Pali I, Instituto de Estudios Buddhistas Hispano S. C. (IEBH): México. Pág.: 18.  “Adherencia a ritos y ceremonias” no sólo en el sentido específicamente religioso, sino también a todo ritualismo o pensamiento mágico que se exprese en cualquier ámbito de la vida.

[16] Cabe destacar que más metodista, y menos adepta a las escrituras Pali, es la corriente Mahāyāna del Buddhismo. Sin embargo la tradición aquí abordada, la Therevada, es la que más profundización analítica realiza sobre la clasificación de los estados psicológicos.  

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