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El pensamiento “a mano”. En torno al “Pensamiento Hábil”. Reseña de dos libros de Manuel Fernández Lorenzo y su contraste con el Materialismo Filosófico

 

Carlos Javier Blanco Martín

Doctor en Filosofía (España).

 

Resumen:

Ofrecemos una reseña de dos libros del programa filosófico del “Pensamiento Hábil” al tiempo que lo contrastamos con el llamado Materialismo Filosófico. Proponemos un abandono del materialismo y la construcción de un sistema filosófico español e hispano, centrado en la operatoriedad manual y constructiva del Sujeto, lejos del dogmatismo materialista y del idealismo platonizante.

Summary:

We offer a review of two books of the philosophical program of "Skilled Thinking" while contrasting it with the so-called Philosophical Materialism. We propose an abandonment of materialism and a construction of a Spanish and Hispanic philosophical system, centered on the manual and constructive operation of the Subject, away from materialist dogmatism and Platonizing idealism.

 

Introducción.

Nos proponemos en este artículo hacer una reseña de la Introducción al Pensamiento Hábil [1] de Manuel Fernández Lorenzo, si bien nos hemos apoyado igualmente en la lectura de una segunda obra del mismo autor, libro más extenso y de un cariz más historiográfico, Del Yo al Cuerpo.[2]

 

  1. Por una filosofía española y en español.

Con una aguda mirada histórica, que llegue lejos, y abarque cuanto pueda del amplio paisaje de la Filosofía, podríamos plantearnos si hay espacio y oportunidad para una filosofía española en este siglo XXI. La tesis de Manuel Fernández Lorenzo, profesor de Historia de la Filosofía Contemporánea en la Universidad de Oviedo, es afirmativa y esperanzada. Hubo y hay una filosofía española original, brotando de un humus propio. En esto coincide de pleno con su ya fallecido maestro, suyo y mío, don Gustavo Bueno, que durante tantos años dejó su huella en Asturias y en España. Gustavo Bueno Martínez defendía con insistencia una Filosofía española y en español, distinta y propia, una filosofía propia, irreductible a las tradiciones culturales francesa, germana o anglosajona aunque, lógicamente, vinculada a ellas, como no podía dejar de ser. Esta filosofía española, partiendo del común legado grecorromano, ha mostrado sus lumninarias en la Escolástica renovada de los siglos XVI y XVII y, por vía de Francisco Suárez, p.e., acabó siendo un punto de partida imprescindible para las escuelas racionalistas de la Edad Moderna (Leibniz, Wolff). Sin embargo, el escolasticismo y su modelo dogmático de filosofar, que don Gustavo Bueno nunca abandonó, se opone diametralmente a otras corrientes más próximas en el tiempo, corrientes igualmente nuestras, hispanas por los cuatro costados. Se trata de corrientes “vitalistas”, más nunca por ello irracionalistas extremas, como se pudo ver en el ámbito germánico (Nietzsche, p.e.).

En efecto, una vez caído el Imperio Español “donde nunca se ponía el sol”, el dogmatismo escolástico, pobremente cultivado y ajeno a las corrientes europeas desde el siglo XVIII, da paso a un erial filosófico que es coincidente con la impotencia del Reino en el concierto de las naciones europeas. Solamente en el siglo XX, y subidos al carro de los pensadores regeneracionistas y noventayochistas, reaparece una Filosofía que introduce de una manera sui generis sistemas y pensadores ultrapirenaicos. Así tenemos el krausismo que nos ofrece una peculiar versión hispana idealismo alemán, en concreto el de Schelling. Igualmente, don Miguel de Unamuno va a ser el embajador tanto del pensamiento socialista como, más profundamente, del pre-existencialismo de un Kierkegaard. Toda aquella generación del 98 era ávida lectora de los grandes vitalistas germanos, lectora y hasta cierto punto seguidora de Schopenhauer y de Nietzsche. De forma ensayística, sin haber podido o querido culminar un Sistema, sino sólo esbozos, fue nuestro Ortega y Gasset quien sentó las bases de una filosofía hispana con posibilidades de futuro, “a la altura de nuestro tiempo” y digna de liderar en toda Europa una forma de pensar filosóficamente que, al tiempo, superaba los extremos del idealismo (cartesiano o alemán) y del dogmatismo realista (escolástico, marxista). Desarrollando la idea unamuniana del “hombre de carne y hueso”, el Yo ya no es un sujeto sustancial, una conciencia hipostatizada, una “mente” especular y receptora de las otras sustancias que le impactan y le informan. Se trata ahora de un ser humano dotado de peculiar morfología, sensibilidad y biografía. Con todo, ese hombre “de carne y hueso” que no es mera alma ni conciencia subsistente debía transformarse en el “yo ejecutivo” de que hablaba Ortega y Gasset. Un yo que “opera” y no solamente recibe, contempla, representa. Ortega y Gasset y su noción del yo ejecutivo sienta las bases, según sostiene Manuel Fernández Lorenzo, de esa posible filosofía española alejada del idealismo clásico, por una parte, pero igualmente distanciada y crítica con su propia tradición, a saber el realismo dogmático. Y es aquí donde merece la pena contrastar el Pensamiento Hábil, como paradigma filósofico que propone éste autor y que ahora reseñamos, con el Materialismo Filosófico, el paradigma propuesto anteriormente por su maestro, don Gustavo Bueno.

 

  1. Las vicisitudes del materialismo.

Sostiene Fernández Lorenzo que los indudables logros alcanzados por Bueno y su Escuela desde los años 70 del pasado siglo, como pueden ser su Teoría del Cierre Categoríal, o su Filosofía de la Religión, o muchos análisis sobre temas concretos (éticos, políticos, antropológicos) son ejemplares de un rigor y profundidad filosóficos, inmersos en el huero panorama español relleno de doxografía y exégesis, de traducción e importación de modas extranjeras, de repetición monocorde de lo ya dicho y “masticado”. La gran profundidad y rigor de estos análisis y ramales del llamado “Materialismo Filosófico”, sin embargo, se haya lastrada por el presupuesto ontológico precrítico que hay en ellos: el materialismo dogmático. Todo el sistema de Gustavo Bueno entronca deliberadamente en esa tradición realista-escolástica anterior a Kant, y que por vía de Suárez llegará al mismo Wolff y al Kant anterior a la escritura de La Crítica de la Razón Pura. El presupuesto dogmático del que hablamos es en general invariable en la filosofía antigua y medieval. Es el mismo presupuesto desde el fisicismo presocrático, la filosofía helénica clásica y el realismo medieval y moderno que consiste en la postulación de un “mundo en sí”, exterior e independiente del Sujeto. Este sujeto, ya se entienda de manera naturalista o como creatura de Dios, se “atiene” a una legalidad y a un impacto de los otros entes. Su actividad queda neutralizada a la hora de ser considerada ontológicamente, o resulta difuminada a la hora de considerarse gnoseológicamente porque sólo hay una instancia activa, la dinámica de la physis o la Creación, de la que forma parte y a la que subordina. En la Edad Moderna el racionalismo irá trasladando este substancialismo, vale decir, un realismo del ente o de la materia, a la propia Conciencia o el Yo. El Sujeto, lejos de seguir siendo un ente entre los entes, será la instancia protagonista, el punto de partida desde el cual considerar a los otros entes, el receptáculo de las ideas que él se forma de los demás seres. Es este racionalismo y empirismo de la modernidad el que permitirá a la Filosofía tanto superar el realismo materialista (presocráticos, Demócrito) como el realismo substancialista (Aristóteles, Escolástica), sistemas los cuales, aun con la apoyatura teologicista tomada del Cristianismo, se desplazaban siempre sobre una especie de planicie: la planicie del ser material, del mundo. Sobre ese mundo de entes físicos o corpóreos (M1, Materia de Primer Género) brillaba la luz del Dios y se infundían las almas, como rayos derivados de este divino Sol. La Modernidad representa, ciertamente, la inserción de un segundo género de entes, que Gustavo Bueno llama “segundo género de materialidad” (M2, Materia de Segundo Género), correspondiente al alma, los entes anímicos, definidos ante todo por su actividad, como quiere Descartes, y no tanto por su substancialidad. Esta es la precisión que Descartes aporta frente a la tradición platónica: la res cogitans es una cosa sólo en la medida en que es actividad de un sujeto. Su diferente coseidad, su manera única y exclusiva de ser cosa no reside en su fisicidad (M1) sino en una actividad cogitativa (M2). Llamar a esta “actividad” psicológica o anímica “materialidad”, como hace Bueno, no es posible sino por medio de una enérgica rectificación de la actividad corpórea realizada por un Sujeto que la tradición mentalista ha tomado como ente o cosa. Y cabe preguntarse, en sintonía con el profesor Fernández Lorenzo, si merece la pena regresar a una ontología dogmática, de resabio escolástico y wolffiano y reintroducir la “cosificación” o la “substancialización” de esa actividad corpórea que secularmente hemos llamado “alma”. Mundo (M1) y Alma (M2), en ese contexto pre-critico, son, en la Ontología buenista, unas “materialidades” que parecen imágenes especulares. No se oponen ni se complementan, antes bien “se funden” en un mismo magma.

Para decirlo todo más claramente. En el “Materialismo filosófico” de Gustavo Bueno lo que sobra, o supone un regreso a filosofías prekantianas, es precisamente su “materialismo”. En la ingente obra de este maestro ovetense siempre se admite este presupuesto dogmático, que aparece incuestionado e inamovible: “todo es Materia” (M). La Materia, como sucedía con el ser de la filosofía clásico-medieval, el arjé presocrático, la substancia aristotélica, se presenta en el sistema buenista como una idea límite, como un punto irrebasable en el regressus, en el análisis reductivo que evita el trance al infinito. Esa es la Materia Ontológico-general, mero concepto-límite a partir del cual resulta de todo punto imposible una reconstrucción, un progressus. La Materia (M) resulta ser, así, demasiado abstracta y evanescente como para poder ser considerada una pieza constitutiva, un punto de arranque de edificación ontológica de las distintas clases de realidades. Así las cosas, Bueno, el autor de los Ensayos Materialistas[3], no ofrece un fundamento de por qué la Materia (Ontológico-general) es fundamento, valga la redundancia. A la hora de desarrollar lo que wolffianamente podríamos llamar una Metafísica especial (u Ontología regional) ciertamente Bueno nos decía que los diversos géneros de materialidad siempre se dan entrecruzados o superpuestos. Por ejemplo, un acto de percepción es el entrecruzado o intersección entre M1 (ondas electromagnéticas que llegan a la retina, etc.) y M2 (sujeto percipiente que por medio de sus operaciones, reproduce la imagen de un objeto, etc.). Pero al llevar a cabo tales entrecruzamientos, la Ontología materialista no se sabe por qué razones o fundamentos sigue siendo materialista, si las realidades no llevadas a un análisis reductivo al límite (regressus) son “fronteras”, “quicios” o límites. Acaso la materia regresiva, Ontológico-general, se parezca demasiado a la vieja idea de una materia “prima”, una suerte de sustrato tan solo pensable, nunca real, referente de un concepto límite. Gustavo Bueno, de esta suerte, sostiene en todo su sistema un fundamento metafísico realista al más rancio estilo. Que ese sustrato se califique como “materia”, disimulando un aristotelismo escolástico y un racionalismo wolffiano, es explicable histórica y biográficamente en términos de viejos compromisos de Bueno con el marxismo.

En efecto, pese a las derivas del profesor Bueno en la parte final de su trayectoria, alejadas cada vez más de esta corriente de pensamiento, el punto de arranque de la filosofía buenista fue, quizá a fines de los años 60, la superación del, a todas luces, insuficiente programa del DIAMAT (materialismo dialéctico) inspirado más en F. Engels que en el propio Marx. El materialismo dialéctico, esto es, cuanto hay de ontología y gnoseología en Marx, se presenta en Engels y en sus seguidores (Lenin) claramente como un pensamiento retardatario, pre-kantiano, como un realismo fisicista que no estaba “a la altura de los tiempos”. De las tesis historiográficas de Julián Marías, compartida por Fernández Lorenzo, podemos destacar una muy acertada, la inexistencia de una filosofía en la segunda mitad del siglo XIX. Las dos corrientes dominantes en esta etapa de la Historia, el positivismo y el marxismo, arrojarán resultados interesantes en el ámbito metodológico, en la gnoseología especial de las ciencias, sobre todo de las ciencias sociales. Es así que el HISMAT (materialismo histórico) sigue siendo el marco que guía las investigaciones especializadas de muchos historiadores, sociólogos, etc. , aunando éste marco “materialista” a los más diversos métodos estadísticos, derivados directamente de un enfoque positivista, inductivista y empírico. Sin embargo, el marxismo y el positivismo, como “concepciones del mundo”, ya que no como ontologías estrictas, no pudieron resistir la marcha de los tiempos. El siglo XX arrancó con unas más que razonables dudas acerca de un “mundo en sí”, especialmente desde el ámbito de la Física y de la biología del conocimiento, dudas acerca de la racionalidad de seguir hablando de una materia entendida de forma realista en el sentido ontológico general, y acerca de una Razón omnisciente que dé cuenta de todos los sectores o géneros del ser. Todo conspiró para que el positivismo y el marxismo decimonónicos perdieran su hegemonía. Los propios desarrollos de la física (mecánica cuántica, principio de incertidumbre), de la matemática (la llamada “crisis de fundamentos”, Gödel, ataque al logicismo) demostraron la vacuidad e inconsistencia de un realismo dogmático, ya fuera éste de signo corporeísta, ya materialista en general.

Por otro lado, la evolución de los acontecimientos históricos del siglo XX, especialmente desde 1914, que es cuando arranca espiritualmente este siglo, demostrará que el marxismo deviene ideología, esto es, un sistema de creencias dogmáticas e irracionales, pese a haberse presentado con los credenciales de un filósofo, Marx, un hegeliano de izquierda que inocula la dialéctica en un materialismo dogmático directamente nacido de la Ilustración del siglo XVIII. Y deviene ideología no tanto por la menor talla de sus epígonos (causa psicobiográfica que podría ser secundaria o accidental) sino por las propias necesidades dogmáticas con las que una potencia, la URSS, hubo de bregar. La “justificación” de la URSS en el concierto mundial, debía de hacerse de manera ideológica, además de venir dada por la propia fuerza de los hechos, a saber, creación de una industria modernizada, organización del Ejército Rojo, defensa de un círculo territorial protector de la patria de la Revolución, etc. Los propios acontecimientos bélicos y geopolíticos llevaron a la petrificación de la filosofía marxista (ontológicamente precrítica, aunque metodológicamente muy rica para las Ciencias Humanas) en una forma ideológica. Suele suceder que las ideologías nacen como constelaciones de filosofemas, como verdadera filosofía (aunque de forma parcial, ya sesgada, incompleta), si bien en su evolución y extensión en el cuerpo social acaban degenerando en cuerpos de dogmas, sistemas de creencias incuestionados. Positivismo y Marxismo se presentan, pues, en el siglo XX como no-filosofías, como “cosmovisiones” ideológicas, respectivamente, del Bloque Occidental y del Bloque del Este, si bien mucho más entrecruzadas de lo que se cree. Entrecruzadas puesto que los soviéticos cultivaron un positivismo tecnocrático no tan diferente del occidental si bien adornado con confesiones de fe atea y materialista, y trufado con citas de Marx y de Engels, un positivismo enmarcado en una “dialéctica de la naturaleza” asumida a modo de Catecismo. Y viceversa, una vez templada la Guerra Fría, en un páramo dominado por la no-filosofía neopositivista y analítica, un marxismo occidental muy fecundo y polimorfo sirvió de corriente de aire fresco en el medio intelectual positivista o neo-idealista del siglo XX.

Gustavo Bueno, reunió hacia la década de 1970 en su obra y en su Escuela estas dos corrientes de pensamiento, tomando incluso aquello que ya hacía tiempo se presentaba como una no-filosofía. Tanto la lógica-matemática como la epistemología neopositivista y el análisis marxista de las totalidades sociales, ofrecían valiosos instrumentos para el análisis filosófico, destinados a elevar el nivel de estudios filosóficos en una España adormecida en una escolástica sin renovar. El “materialismo filosófico” aparece en escena justamente cuando proliferan en nuestro país otros enfoques marxistas y neopositivistas. La izquierda política española, en el franquismo tardío, se nutre de intelectuales que hacen de embajadores y traductores de las más variadas tendencias marxistas, más allá del sovietismo (estructuralismo, gramscismo, Escuela de Frankfurt…). Las propuestas de Bueno a favor de una “filosofía sustantiva”, opuestas a la filosofía adjetiva de Manuel Sacristán y de muchos otros marxistas y neopositivistas marcan el debate metafilosófico en este franquismo postrero y en la llamada Transición. Debe reconocérsele siempre a Bueno su apuesta por una Filosofía como saber milenario, autónomo, como ontología y como saber de segundo grado. Tal apuesta devuelve el saber filosófico a nuestro tronco clásico, grecorromano, cristiano-escolástico, y finalmente moderno (racionalista y empirista) frente a los enfoques ultrapirenaicos que abogaban por la disolución (“pseudoproblemas”) analítica o la “realización” política de la filosofía (Tesis XI sobre Feuerbach, de Marx).

Sin embargo, como muy acertadamente señala el profesor Fernández Lorenzo, es en este nombre elegido para su sistema “materialismo”, donde se advierte el carácter adjetival de la filosofía, en contradicción con los propios empeños de Gustavo Bueno. En principio, si se hace filosofía en un “taller de las ideas”, como pretendieron Bueno y su primera generación de colaboradores, ya podríamos hoy, varias décadas más tarde, comprobar “experimentalmente” si de ahí, del taller y del trabajo mismo, brotó un materialismo como fruto, como resultado de la práctica investigadora, o más bien este materialismo era un dogma desde el principio. No guardar esta prevención hacia presupuestos “no probados” en un sistema en marcha, en cambio, supone apostar desde el principio por un dogmatismo. Genética y biográficamente esto puede guardar relación con el alejamiento de Bueno del estalinismo de sus “compañeros de viaje” comunistas, oficialmente militantes del materialismo. Apropiarse de tan oficialista y leninista denominación debió ser un reto para Bueno, una boutade en ambientes marxistas. Hoy, después de que El Muro ha caído, esto carece de sentido. Un filósofo profesional, por mucha simpatía ideológica que mantuviera hacia el comunismo, debía por fuerza triturar el estalinismo y el catecismo engelsiano… pero no debía sustituírlo por algún otro. Esta alternativa fue nuevo dogmatismo (“materialista” de nombre y sustancia y “filosófico” de apellido).

La inserción de un Segundo Género de Materialidad (M2) para incluir y entrecruzar las percepciones, manipulaciones y acciones del sujeto, en medio de un mundo de cosas, cuerpos o términos fisicalistas (M1) no podía dejar de llevarse a cabo sin labrar (o laborar) decisivamente la frontera, el espacio intersecto, la región compartida por ambos géneros de materialidad. Fernández Lorenzo acude a una tradición propiamente hispana de filósofos contemporáneos que de manera notable se preocuparon por ese espacio intersecto: Unamuno (hombre de carne y hueso), Ortega (razón vital, yo ejecutivo) y Trías (razón fronteriza). Leyendo a nuestro autor, discípulo heterodoxo de la Escuela Buenista, se puede entrever –es mi impresión- un lamento. Fernández Lorenzo, creo entender, se lamenta de que Bueno no se haya insertado en esa tradición de filosofía española contemporánea que se aleja de su humus realista escolástico tanto como del idealismo europeo, abriendo una vía específica para la filosofía española, vía de la que anda necesitada Europa entera hoy. Lo explicamos a continuación.

 

  1. España, “en el corazón”.

España, de manera indiscutible, es un país que está en el corazón intelectual y moral de la identidad europea, si bien está –geopolíticamente hablando- en una periferia. Es un limes de la Europa impotente y decaída posterior a 1945. El ser de España se forjó durante ocho siglos de duro batallar contra los musulmanes, centurias durante los cuales se repobló (y no sólo reconquistó militarmente) toda una franja corrediza de territorios, mudada constantemente hacia el sur. En esa condición actual de “frontera sur” de Europa y terraza desde la cual recolonizar un Magreb que (podría haber sido y podría volver a ser) una suerte de “Segunda Andalucía”, el papel filosófico de España es clave. Clave para detener la oleada islámica, inmigracionista y violenta.

Es clave también en su conexión histórica y cultural con las Américas: el idioma español como idioma filosófico bien puede forjarse en los talleres de ideas peninsulares y compartirse con nuestros hermanos iberoamericanos. Con un mismo idioma (complementado con el portugués, afín espiritualmente al castellano) se podría abrir en todo el Occidente (las Américas y Europa) una tercera vía entre la barbarie musulmana, fanática e irracional, y un posible extremismo “idealista” nórdico.

 

  1. El Dogmatismo.

Estas consideraciones geopolíticas y geoculturales no se les escaparon a Bueno, y tampoco se le escapan al profesor Fernández Lorenzo. Lo que se echó en falta en Gustavo Bueno es precisamente ese desarrollo de una filosofía del Sujeto de Operaciones (sujeto operatiológico). En el “materialismo filosófico” la propia denominación del sistema –“materialismo”- entroniza la materia, la cual tendría su propia dynamis, sería agente de sus propias determinaciones, a modo de una especie de causa sui. Con ello, aun pretendiendo insertar cuñas de conciencia, operaciones subjetuales, éstas son tomadas como “materialidad”, y serían algo así como emergencias o sistematizaciones sobrevenidas de partes materiales del primer género. El dogmatismo materialista hace que M2 quede absorbido o reducido rápidamente a M1, a pesar de haberse exigido el concurso simultáneo y entrecruzado de los dos géneros de materialidad.

El dogmatismo ontológico, desnivelado con respecto a los muy finos análisis gnoseológicos ofrecidos por Bueno y su Escuela a lo largo de años, con los que desentona, es la clave que puede ilustrarnos sobre la poca estabilidad de dicha Escuela a partir de la segunda o tercera generación, y la dificultad de abrir debates internos y de acoger críticas constructivas –una dificultad mayoritariamente reconocida por los observadores, salvo por quienes se anclan deliberadamente en un espíritu sectario. El inicial compromiso marxista de los Ensayos Materialistas, a saber, una especie de nueva fundamentación del Materialismo Dialéctico y una contribución explícita a la consecución de una “sociedad sin clases” es lo que ha lastrado la filosofía de este gran hombre, que fue don Gustavo Bueno, y también ha abortado permanentemente la continuidad de su Escuela. Pues, en efecto, el terrible juez que se llama Historia barrió la URSS y, con ella, los partidos comunistas occidentales que, de una forma quizá más que simbólica dependían de ella, y la adjetivación de la Filosofía al servicio de un “Materialismo” indiscutido perdió vigencia. Los propios marxistas fueron dándole la espalda a su filosófico “compañero de viaje” ovetense, y entregándose a la bizarra mezcla de feminismo, ecologismo, maurofilia, separatismo, socialdemocracia y “progresismo” que se da en llamar Izquierda en los días de hoy. En cuanto el Materialismo Filosófico detectó la vía muerta de proporcionar una ontología y una gnoseología mejorada para marxistas, la labor ensayístico-política del profesor Bueno se intensificó, en detrimento de la construcción de un Sistema. Problemas acuciantes, filosóficos ellos mismos, pero ajenos a la labor sistemático-constructiva inicial, postergaron la edificación de una Ontología materialista post-soviética, distinta de la barruntada en los Ensayos Materialistas. Igualmente, el plan monumental de la publicación Teoría del Cierre Categorial enquedó ralentizado y, después, postergado sine die.

Los problemas acuciantes, mundanos, pero no por ello ajenos a la crítica filosófica, eran en gran medida éstos: el Problema de España, su condición de Estado Nación amenazado por los separatismos, las injerencias extranjeras, la partitocracia, y, más recientemente, la islamización. La filosofía buenista ya no podía ser, platónicamente, consejera de otros intelectuales comunistas y de otros líderes de la izquierda. El marxismo se degradaba rápidamente en aquellos años no ya en forma de socialdemocracia, que podría seguir siendo un marxismo científico, aunque sin los extremismos revolucionarios propios de otras épocas. El marxismo se degradaba y se convertía en un conglomerado de extravagancias y causas marginales, como tomado del peor Marcuse: “sensibilidades” feministas, ecologistas, etnicistas, soberanistas, multiculturalismo, apoyo a los emigrantes, a los “okupas”, a lo marginales... El filósofo oventense-riojano se embarcó en un proyecto de crítica filosófico-política que, de manera interesante y eficaz, destrozó las manidas distinciones “izquierda” y “derecha”, en una línea que recuerda mucho las ya ensayadas por representantes extranjeros de “terceras posiciones” metapolíticas y por la “nouvelle droite” francesa (Alain de Benoist). Fue este el comienzo del divorcio del Materialismo Filosófico y del propio Bueno, de un lado, y una parte considerable de la opinión autoconsiderada de “izquierda” y progresista, de otro. Tampoco puede entenderse esta etapa final de su obra, creemos, como una abdicación en pro del liberalismo, ni mucho menos una “derechización” sin más.

La filosofía política de Gustavo Bueno es sumamente compleja y rica como para recibir este diagnóstico, si bien puede sumariamente entenderse como una defensa firme del Estado-nacional, en nuestro caso, España, en el sentido más genuino de Estado de una Nación política, por más que se quiera reconocer etnicidades o nacionalidades de lo más diverso en su interior. Igualmente, Bueno subrayó la idea de que el Imperio Español, del que deriva nuestro Estado, fue una continuación racional y racionalista del Imperium como idea realizada desde los tiempos de Roma. Este es un hilo de oro que recorre este periodo post-soviético del “materialismo filosófico”. Materialismo que, a la manera hegeliana, puede correr un grave peligro: divinizar lo hecho y lo dado. Hace años señalábamos este riesgo, a saber, la repetición como los loros de los fugaces “argumentos” buenistas en términos de Juicios de Dios. Juicios de Dios, al estilo medieval: ¿Tal o cual bando gana una guerra? Entonces la Razón estaba con ellos. Bueno tendía a plantear estos “juicios de Dios” hegelianos en la Historia, y muchos de sus discípulos, en alarde de psitacismo, repetían cosas como ésta a supuestos malos españoles: “eres español y si no, enséñame qué pone tu DNI”. Me temo que los separatistas nunca van a dejarse impresionar por este estilo de psitacismo materialista-filosófico. Pero es que además, la divinización de “lo dado”, de lo presente factualmente en la Historia entraña una gran contradicción para el propio enfoque filosófico-político de Bueno. El factum ocupa su lugar en la Historia, y es severo. Por ejemplo: no fuimos los españoles descubiertos por los indios de América, sino los indios quienes recibieron la visita de Colón con unas naves acordes a la tecnología del siglo XV…, naves y técnicas náuticas que los indios no poseían. Esta es un muestra de cuán contundente es lo factual en el curso histórico. Pero el factum pone en peligro los intentos desiderativos, reconstructivos (no tienen por qué ser intentos utópicos). Por ejemplo, y en esto coincido con Fernández Lorenzo, sería muy deseable apropiarnos de una filosofía en español que ocupe el lugar geoestratégico del Reino de España: 1) contención racionalista de la barbarie islámica, 2) contención “católica” o romano-latina del espíritu protestante del individualismo y del liberalismo mercantil, 3) contención realista del ensoñamiento idealista-nórdico, 4) europeización definitiva de la cultura americana, sumergida desde su separación de la Monarquía Hispánica en el caos indigenista y yanki (re-hispanización de la Hispanidad internacional). Es una labor titánica, pero es la labor que le competería a una Filosofía Española a la altura de nuestro tiempo.

 

  1. El Buenismo platonizante.

Las propuestas del profesor Fernández Lorenzo van, a mi jucio, en la línea correcta. La “frontera” o limes que representa España en el triple aspecto, filosófico, cultural y geopolítico, se halla en la línea de esta tradición raciovitalista. La vida es actividad, y la actividad operatoria del sujeto, que no es sujeto sustantivizado o mónada aislada, sino sujeto inmerso en “circunstancias”, es la plataforma que da cuenta de todas las demás cuñas e inserciones. De una parte, la inserción entre M1 y M2, los dos géneros de materialidad en los que ha pivotado, respectivamente, el materialismo o realismo (M1) y el idealismo (M2). Pero, de otra parte, también el mundo de estructuras o esencias (los valores, las ideas platónicas, los teoremas), esto es, el tercer género de materialidad (M3). Este tercer género, también bajo abuso o reduccionismo, es todo él declarado por el buenismo un género de materialidad, pues desde las actividades operatorias del Sujeto con términos (fisicalistas), se construyen relaciones estables, permanentes que, una vez fijadas, cobran un carácter transfisicalista, trascendente con respecto a los propios términos entrelazados y estructurados. Pero igualmente, son estructuras que rebasan la mera operatoria fluida, trascienden la operatoriedad misma del Sujeto. Estas estructuras M3 ya no son fisicalistas, sino transfisicalistas y, no por ello, pertenecen sin más al “espíritu”. Son objetivas, y se rigen por leyes autónomas, “independientes de la voluntad”.

 En nuestra Gnoseología de la Psicología Cognitiva (Tesis Doctoral, Universidad de Oviedo, 1993) hemos tratado de mostrar cómo las estructuras de aquello que Hegel denominó Espíritu Objetivo, han venido a “filtrarse” o interiorizarse en las ciencias cognitivas modernas, tratando de aumentar –hacia el interior del Sujeto, a la manera mentalista- el recinto de un Yo o sujeto operatorio al cual, por regla general, se le han amputado las manos, y en cuyo interior se le hace reconstruir –como si fueran “módulos” o sistemas de procesamiento interno, toda la Historia, las Instituciones, la Lógica, la Economía, las Reglas Sociales, etc., esto es, aquella objetividad –exterior, de orígen humano pero no meramente espiritual- que desborda el terminismo o fisicalismo.

El platonismo en que incurre Bueno al hablar del género M3 no queda mitigado por el trámite nominal de presentarlo como “género de materialidad”, desconectando su génesis (fisicalista) de su resultado estructural (objetividad, esencialidad). La génesis antropológica y operatiológica (M2) de las esencias y de las estructuras perdurables (teoremas, valores, legalidades epistémicas) no es el único criterio que deslinda este reino ontológico con respecto del género de los términos fisicalistas (M1). En la filosofía alemana idealista clásica ya se vio que existían relaciones objetivas y constitutivas entre términos, a las que se dio primacía ontológica. El prius de estas relaciones estabilizadas fue una superación del materialismo y del realismo precríticos, una genuina herencia del criticismo kantiano. También en el idealismo clásico alemán, del que Fernández Lorenzo es experto conocedor, se abrió la senda hacia una superación del idealismo del Yo (que no es sino un substancialismo del Sujeto). Nuestro autor reseñado sostiene que éste es el logro del Idealismo alemán en algunos de sus últimos recorridos. Fichte y Schelling dieron este paso decisivo. Será la línea abierta por el Schelling tardío la que da paso en la filosofía europea al vitalismo (Schopenhauer, Kierkegaard, Unamuno, Ortega) y la que podrá dar lugar a una fundamentación no terminista, ni subjetivista ni relacionista de la Ontología. Una fundamentación que nuestro autor prefiere denominar operatiológica.

El siglo XX, una vez desbloqueado el cepo de la no-filosofía inmediatamente anterior (positivismo y marxismo) irá dando cabida, precisamente gracias a las corrientes vitalistas, a una fundamentación operatiológica de la Filosofía. El Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno no ofreció una trayectoria histórica de sus propios andamiajes e incluso borró las pistas y huellas del recorrido que llevó a su propia ontología y gnoseología constructivista. En la medida en que se trata de un constructivismo, la referencia ineludible es Kant. Los aprioris del Sujeto, tal y como se reconfiguran en la Teoría del Cierre Categorial, son, en realidad, “capas” en el proceso constructivo de la ciencia. El Sujeto queda desubstantivizado con los desarrollos científicos posteriores a Kant. En numerosos trabajos he tratado de mostrar la relevancia de la Revolución Darwinista, y el cariz histórico-biológico del a priori. La construcción del conocimiento “por capas”[4], el hecho de que el sujeto se encuentra con estructuras “intermedias”, fronterizas, cuyo estatuto ontológico es el de una suerte de bisagra entre los tres géneros de materialidad, y que le resultan esenciales y normativas a la hora de guiar los cursos operatorios sobre los términos, es algo digno de ser reformulado y repensado. Nuestros antepasados paleolíticos ya contaban con un (limitado) Espíritu Objetivo hecho de tradiciones de industria lítica, equipamiento para la caza y la elaboración de instrumental, tradiciones sociales y míticas, etc. Su Espacio Antropológico, más simple que el del hombre actual, no obstante era un entramado de aprioris. Aprioris no exclusivamente “instintivos”, no agotables desde el punto de vista etológico, aprioris que se pueden considerar ya histórico-sociales. La epistemología evolutiva y naturalizada actual, a la que he dedicado algunos trabajos [5], prosigue la senda de este vitalismo posterior al último Schelling, y la enriquece con las diversas aportaciones que logran, de diversa manera, una desubstancialización del Sujeto. Por ejemplo, Darwin y la continuidad animal-humano, y a partir de ahí, el papel fundamental de un a priori biológico e inmanente. Igualmente Uexküll, el gran biólogo de comienzos del siglo XX, fue quien ofreció su idea de la Umwelt, el “mundo-entorno”, la cual constituye  el arranque de una Biología del Conocimiento o Biología Teórica que no puede desdeñarse. En el plano filosófico, Ortega es partícipe de este movimiento: la consideración conjugada (pares de términos que se oponen y, al tiempo, se complementan de una manera dialéctica, como los Dióscuros, que nacen y viven juntos) del Yo y de mis Circunstancias, es paralela y solidaria de la Umwelt de Uexküll, y marca el camino hacia una operatiología, hacia una consideración del Sujeto como verdadero trenzador y constructor de conocimientos y de realidades, más allá de un sujeto fluído (espiritualismo, vitalismo) o sustantivizado (realismo, materialismo). En el fondo, es el legado del psicólogo y epistemólogo suizo Jean Piaget el que aparece más difuminado en el relato reconstructivo de la Escuela de Gustavo Bueno, y sin embargo es crucial. Piaget recoge del idealismo alemán aquello que un materialista como Marx reivindicaba, “el lado activo del idealismo”.

En efecto, el hegeliano Marx reconocía en Fichte el inicio del programa para la praxis: “al principio era la acción”. El materialismo histórico y dialéctico debían hacerse cargo del primado de la acción, incorporarlo, junto con la Dialéctica (aunque esta vez en versión hegeliana), para no recaer en materialismo al estilo dieciochesco o feuerbachiano. Sin embargo estas dos incorporaciones no pudieron llevarse a cabo. Todo el programa marxista adoleció de una contradicción fundamental, disimulada por la logomaquia hegeliana que hablaba de “superaciones” y “dialéctica”: el determinismo de la materia, plasmado en la historia de la Humanidad como implantación extensiva y profundizada del modo capitalista de dominación, debía ser cortocircuitado por la férrea Voluntad de una vanguardia del partido que arrastrara a las masas y revertiera el control de la Producción a la población obrera y desmontara el capitalismo de forma consciente y planificada, transitando así hacia el socialismo y, finalmente, hacia el comunismo. Tal férrea Voluntad debía coadyuvar –de una manera que nunca ha quedado clara en Marx y sus epígonos- a las férreas leyes deterministas “de la materia” que inscribían el modo de producción capitalista, leyes que en el fondo, eran leyes de autodestrucción. Así pues, Marx y el marxismo, precisamente por la lógica omniabarcante y “mágica” del idealismo hegeliano, “lo puede explicar todo” y nada queda explicado, precisamente por hiper-explicación. El capitalismo camina hacia el desastre por sí mismo, y por un determinismo (materialista) surgirá la Voluntad colectiva (el Partido, la Vanguardia obrera) que lo arreglará.

Otra situación sería la de la filosofía “a la altura de nuestro tiempo” en la cual, en vez de proponerse un tercer momento de superación, entre la tesis y la antítesis, se postulara un momento de identidad. Esta es la vía que ha recorrido, como venimos diciendo, Fichte, Schelling y, ya en el siglo XX, el vitalismo menos contrapuesto al racionalismo. La síntesis entre racionalismo y vitalismo, y la postulación de un tercer momento de identidad, una vez dados el Yo y el No-Yo, lo tenemos en la toma simultánea del Yo y del No-Yo. Trataríase de la unidad absoluta o identidad, Yo que incluye e identifica en un plano superior al Yo y al No-Yo. En el caso de la Historia de los pueblos y de la biografía individual de las personas, la identidad del “yo y mis circunstancias”, es la identidad o guión unificante entre determinismo y voluntad. Hay un continuum, una misma realidad soldada entre la Economía política y la Política misma (ésta última como arte y como prudencia), de la misma manera que hay una continuidad entre el proceso de asimilación y el de acomodación, proceso de doble faz (como Jano) con el que un niño “se hace con el medio” y, a la vez “el medio se hace con el niño”, tal y como Piaget ilustró magistralmente. En una filosofía operatoriológica es el sujeto el único aspecto activo, y no sólo activo –por vivo- sino activo por intencional, libre y transformador, frente a los restantes aspectos de la realidad, ya venga ésta recortada de manera terminista o sustancial (átomos, células, organismos, civilizaciones, mercados…) o ya sea ésta un dominio objetivo o trans-fisicista.

Creo que en el sistema creado por Gustavo Bueno esta noción de sujeto operatorio, en la línea de Baldwin y de Piaget viene incorporada, pero en los desarrollos concretos y en la personal formación y preferencias del creador y de algunos discípulos, se ha visto difuminada, y con ello se ha recaído no pocas veces en un reduccionismo, en un dogmatismo. La propia denominación del sistema (“Materialismo filosófico”) indica a las claras el compromiso inicial de este sistema con el marxismo (al que se quería enmendar o, hegelianamente, superar e incluir a la vez). Pero un materialismo no marxista recae lastimosamente en un punto de vista neoilustrado (prius de M1). La otra alternativa es el prius de M3: al difuminar y dejar de lado la Psicobiología y la veta piagetiana del buenismo se incurre en una interpretación o escoramiento que no es mucho mejor: el Platonismo.

El escoramiento hacia un mundo de las Ideas platónico se dejar ver en los numerosos ejemplos geométricos y, en general, matemáticos, que nos ofreció el pensador riojano-ovetense. Famosas son sus expresiones relativas a una “Geometría de las Ideas”, si bien es cierto que las ideas (esto es, los conceptos transcategoriales, los conceptos que rebasan los campos de categorías científicas y técnicas concretas y atraviesan a varias de ellas a la vez) se realizan, como no podía dejar de decirnos Bueno, un declarado “materialista”. Ahora bien, esto de que las ideas se realizan también es platónico. Lo vemos en el Platón más tardío, en aquel que escribe El Timeo, en el Platón que nunca se conforma del todo con el “hiato” o “abismo” que separa el mundo sensible del cosmos inteligible. Que un concepto sea transcategorial no significa que sea menos “real” que el concepto categorial. Al contrario, su carácter necesario, ineludible, ineliminable, se hace evidente tanto en la praxis cotidiana como en la científica y en la profesional. Que el experto no pueda dejar de hablar de “causas”, de “vida”, de “hombre”, de “igualdad”, etc. revela que las Ideas entretejen el mundo, que son necesarias para sostener la vida, y que lo hacen por medio del lenguaje, lenguaje que precisamente reconocemos como sistema de operaciones. El Logos, si no quiere ser hipostatizado, es acción operatoria, es la red sobre la cual y por medio de la cual el sujeto construye un mundo. Ese lenguaje incluye ya las (auto)regulaciones que el Sujeto operatorio debe, no obstante, impulsar. El lenguaje, como sucede con la música, no existe si no se tañe. El tañido y la ejecución del lenguaje, tanto como de la música, es indisociable de la habilidad manual del ser humano. De hecho, la capacidad fonadora y articulatoria del Homo sapiens es paralela a la capacidad manual, finísima y compleja del hombre, causa y no sólo efecto de su inteligencia. La Filosofía del Pensamiento Hábil que nos propone Fernández Lorenzo no es sólo una gnoseología y una ontología que rectifica este dogmatismo propio del Materialismo Filosófico, sino que toma el aspecto de un programa de investigación interdisciplinar, al tiempo filosófico (de segundo grado) y científico-positivo (de primer grado, empírico). En efecto, los recientes avances en el estudio de la hominización, psicología evolucionista y psicología evolutiva, neurociencias, etc. van afianzando el papel de las manos en nuestra constitución como seres y en nuestros conocimientos. Esta corporeidad aparece escasamente tratada en el sistema de Bueno, y lo mismo acontece en otras corrientes contemporáneas, algunas de las cuales he rastreado con ánimo de hallarla (Biosemiótica, Biología Teórica, Epistemología Evolutiva). En líneas generales lo que podemos encontrar en esta literatura actual es una superación del terminismo o sustancialismo por vía de un “relacionismo”: el mundo, la ontología, se construye y se reconfigura por medio de relaciones establecidas semióticamente, lo cual implica una triungularidad (signo-objeto-interpretante) como propusiera de forma pionera C.S. Peirce. En la Biosemiótica actualmente cultivada por figuras como Claus Emmeche o Jesper Hoffmeyer, la triangularidad en las relaciones establecidas por los objetos aboca a un perspectivismo y a un pluralismo, abandona a las espaldas una ontología “plana” y centrada en un Yo sustancial o espiritual. Sin embargo todavía adolecen estos enfoques de “relacionismo”. Coinciden en el rechazo del “terminismo” y apelan a una pluralidad de instancias (células, organismos, personas) que se anudan y contribuyen a anudar otras instancias o términos ajenos, pero la operatoriedad por medio de la cual esos nudos y esas redes se hacen y se deshacen apenas está tratada. No hay un prius concedido a M2, en el sentido mentalista habitual, sino en el sentido específicamente operatorio: el Sujeto se reformula no como res o substancia, al modo cartesiano, sino a la vez como nodo funcional desde el que se emprenden operaciones, y centro de reestructuración en función de los contextos envolventes y de las relaciones operables (asimilación y acomodación piagetianas). En efecto, partimos de una reformulación de la idea clásica de Sujeto en términos de organismo vivo con capacidad operatoria (en el hombre, habilidad manual) que forma un contínuo con el entorno. La frontera o cuña con ese entorno es todo un espacio donde se desarrollan operaciones en dos clases de contextos: a) relaciones envolventes, por cuanto no son transformables operatoriamente de manera significativa, siendo irrelevante si esas relaciones envolventes se adscriben en M1 o M3 en el cruce de ambas; y b) operables, a saber, el espacio de relaciones que sí dependen efectivamente de la potencia operatoria de los sujetos, y que igualmente son son marcos causales de la trasnformación de éstos.

En suma, creo que es muy recomendable la lectura de estos dos libros, Introducción al Pensamiento Hábil y Del Yo al Cuerpo, donde se apunta a una nueva manera de hacer filosofía, huyendo del materialismo y del dogmatismo. Una nueva forma de entender la Filosofía: “El hombre es inteligente porque tiene manos” (Anaxágoras).

 



[1] Manuel Fernández Lorenzo: L Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu, Morrisville (North Carolina), 2007; edición revisada 2016

[2] Manuel Fernández Lorenzo: Del Yo al Cuerpo. Esbozo de una Historia de la Filosofía Contemporánea en relación con la Filosofía española actual, Lulu, Morrisville (North Carolina), 2011

[3] Gustavo Bueno: Ensayos Materialistas, Taurus, Madrid, 1972.

[4] La expresión “constructivismo por capas” la he empleado por primera vez en la voz “Constructivismo” del Compendio de Epistemología, de Jacobo Muñoz y Julián Velarde (eds.), pps. 149-153, Editorial Trotta, Madrid, 2000.

[5] Carlos J. Blanco Martín: “Introducción a la Epistemología Evolutiva”, pps. 225-242, en Francisco Osorio (edit.): Epistemología y ciencias sociales: ensayos latinoamericanos. LOM, Santiago de Chile. Y también, del mismo autor, veáse por ejemplo: “Epigénesis, naturalización y constructivismo por capas”, A Parte Rei: revista de filosofía, nº 43, 2006; “Epistemologías evolucionistas y organización biosemiótica. En busca del constructivismo contemporáneo”. A Parte Rei, nº 41, 2005.

 

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