Pluralidad cultural, etica y naturaleza en Caritas in veritate. 

 

Urbano Ferrer

 

Catedrático de Filosofía. Universidad de Murcia (España)

            

 

Pese a no ser tratadas temáticamente, las voces “ética“ y “cultura“ aparecen frecuentemente y en distintos contextos aludidas a lo largo de la Encíclica Caritas in Veritate. Y es presumible que ambas reciban luz de lo que es su tesis de fondo: el nexo entre caridad y verdad y su proyección sobre el desarrollo de los pueblos en un texto que rememora y actualiza las líneas directrices de la Encíclica Populorum Progressio (1967) a los 40 años de su publicación por Pablo VI. Una caridad sin verdad se desliza hacia un emotivismo culturalmente inoperante o hacia una praxis carente de norte, dice Benedicto XVI: “Sin verdad la caridad es mero sentimentalismo. El amor se convierte en un envoltorio vacío que se rellena arbitrariamente. Este es el riesgo fatal del amor en una cultura sin verdad” (n. 3). Y respecto de lo segundo: “Sin verdad se cae en una visión empirista y escéptica de la vida, incapaz de elevarse sobre la praxis, porque no toma en consideración los valores con los cuales juzgarla y orientarla” (n. 9)[1]. Cito estos dos textos programáticos de la Encíclica porque se contienen respectivamente en uno y otro las dos nociones que nos van a ocupar y se aplica tambien a ellas la exigencia de verdad que presenta la caridad. La cultura es un concepto ambivalente, que sólo en la verdad llega a ser apta para afrontar el desarrollo de los pueblos; y la ética tiene por función justamente juzgar y orientar la praxis, para lo cual se hace precisa la verdad. Los puntos de enlace que se adoptarán entre ambas van a ser la persona y la naturaleza, a las que el Documento no sólo hace alusiones tangenciales, sino que también les dedica expresamente algunas consideraciones muy significativas. 

  

1. Análisis de la cultura 

Se descarta que la cultura sea un conglomerado cerrado y suficiente en sí mismo, como ha sido frecuente entenderla en la Filosofía moderna; más bien impregna todas las manifestaciones externas del hombre y de los pueblos comunicándosele los rasgos dinámicos del existir humano. Aunque se sustantivice el término “cultura”, el contexto en que aparece en cada lugar de la Encíclica indica que está abierta a la ética y que tiene sus soportes en la naturaleza humana y en la persona: la cultura es continuatio naturae, según la denominación de Leonardo Polo. Por ello, no es atinada la concepción estratigráfica de las culturas (C. Gertz), según la cual estarían superpuestos los diversos niveles culturales en cada hombre y en cada conjunto humano, siendo la naturaleza el subsuelo último en el que todas se sustentarían. En tal caso no se hace posible un criterio de valoración aplicable a las expresiones culturales determinadas ni tampoco algún punto de referencia supracultural que permitiera el entendimiento recíproco entre las culturas, y la naturaleza tampoco podría dispensarlo, al quedar reducida a algo neutral, carente de teleología[2]. 

Los pasajes de la Encíclica son nítidos a este respecto: “Se piensa en las culturas como superpuestas unas a otras, sustancialmente equivalentes e intercambiables” (n. 26). La consecuencia es un eclecticismo y relativismo de las culturas. En cambio, el anclaje de la cultura en la persona es lo que permite que cada hombre y cada pueblo se desarrollen culturalmente, recibiendo de la persona en último término toda cultura la dimensión relacional constitutiva y pudiéndosela descifrar en clave de respuesta a los interrogantes existenciales. Sin ello “se pierde el sentido profundo de la cultura de las diferentes naciones, de las tradiciones de los diversos pueblos, en cuyo marco la persona se enfrenta a las cuestiones fundamentales de la existencia” (ib). La Encíclica valora positivamente el intercambio de culturas diferentes (n. 25), pero desde la toma de conciencia de la identidad de cada una. Ante esta exigencia hay que advertir que la mercantilización mundial bajo el signo de la globalización amenaza con desproveer a las culturas de sus signos de identidad. Si no se reconoce una naturaleza común a los hombres, que se expresa en modelos culturales diversificados, no es posible el lugar de encuentro entre las culturas y se las homologa como estilos de vida: “Las culturas ya no saben encontrarse en una naturaleza que las trasciende, terminando por reducirse el hombre a un dato cultural” (n. 26). 

En cuanto al papel positivo e irrenunciable de la cultura, queda compendiado en el siguiente pasaje: “el mundo necesita una profunda renovación cultural y el redescubrimiento de los valores de fondo entre los que construir un futuro mejor“ (n. 21). Por contraposición, se hace mención de las “debilidades culturales de nuestro tiempo” (n. 13), de “los modelos culturales y normas sociales que frenan el proceso de desarrollo” (n. 22), de que “las instituciones por sí solas no bastan para el desarrollo” (n. 11). 

También el mercado es tenido en cuenta desde su inserción cultural, denunciando la ficción del homo oeconomicus, que fuera activado por el exclusivo móvil del beneficio sin unas coordenadas y unos condicionamientos culturales (n. 37). “El mercado no existe en su estado puro, se adapta a las configuraciones culturales que lo concretan y condicionan” (n. 35). Desde ellas es posible insertarlo en la ética del don, sin tratarse con ello de un simple añadido extrínseco a la propia actividad económica: “Sin las formas internas de solidaridad y de confianza recíproca, el mercado no puede cumplir plenamente su propia función económica. Hoy, precisamente, esta confianza ha fallado y esta pérdida de confianza es algo realmente grave” (ib). 

Aunque por su carácter abierto no es viable dar una definición de la cultura, sí podemos ofrecer una serie de rasgos para aproximarnos conceptualmente a ella, si atendemos a que la cultura sobrepasa a la naturaleza partiendo de ella y en que no es, por tanto, una mera mímesis natural –algo así como un lenguaje onomatopéyico–, ni en el otro extremo un puro y simple artefacto auxiliar y disponible que ya estuviera fijado. ¿Cuáles son estos rasgos?

1º) Presenta una temporalidad acorde con su dinámica y desarrollo propios, que va más allá de las edades de la vida humana, pero también excede la periodicidad cíclica natural. Es más: sólo históricamente nos podemos hacer cargo de cada cultura, ya que los productos culturales son indefinidamente proseguibles, al estar en el plano de los medios y no haber nunca un medio que sea el último o definitivo. Esto acerca los conceptos de cultura y civilización, quedando en todo caso como aspecto diferencial que la civilización atendería a los aspectos más materiales y técnicos del desarrollo, mientras que la cultura se cifraría en los logros más inmateriales y formativos del espíritu humano[3].

2º) Debido a su enraizamiento antropológico la cultura abre unos ámbitos de creatividad, dilatables históricamente: como no se trata de un objeto intencional detenido o estancado, sólo se la puede considerar desde una perspectiva histórica, que va ensanchándose conforme se la prosigue en una u otra de sus líneas de desarrollo. El acaecer histórico efectivo es lo que dota en cada caso de la perspectiva variable o hermenéutica al conocimiento de lo histórico[4]. Análogamente, sólo desde un nivel determinado alcanzado en el despliegue de una cultura se dispone de la orientación precisa para conocer y medir los pasos ya recorridos.

3º) La cultura crea y mantiene lazos duraderos entre los hombres, ya que los bienes culturales, en lo que tienen de inmateriales, no necesitan ser divididos para poder ser participados: de aqui la exigencia ética de solidaridad en el interior de una cultura y la división de los roles y del trabajo en relación con la admnistracion de los bienes culturales. Son bienes que, a diferencia de las cosas materiales, no son excluyentes, antes bien son difusivos por su propia índole. Como señala Max Scheler: “Una obra de cultura espiritual puede ser aprehendida por muchos y, a la vez, sentida y gozada en su valor. Pues es de esencia para los valores de esta clase ser comunicables ilimitadamente sin fraccionamiento ni mengua (aunque este principio resulta siempre relativamente ficticio a causa de la existencia de los depositarios de estos valores y de su materialidad y a causa de la limitación del posible acceso a estos depositarios, por ejemplo, en la comprea de libros, en lo inaccesible del depositario material de la obra de arte”[5].

4º) La unidad de una cultura se refleja en unos plexos mediales, que hacen inviable la consideración aislada de los distintos medios que la componen. Estos plexos se articulan con arreglo a la destinación de los bienes o, lo que es lo mismo, su conversión en recursos humanos. Así, dentro de la agricultura se establece una red entre el cultivo agrario, el transporte de los productos, su almacenamiento, su dispensación para unos u otros usos... O por poner otro ejemplo, las librerías, las agencias distribuidoras, las exposiciones de libros, las bibliotecas públicas... representan distintos enlaces que encuentran su razón de ser convergente, como medios, en los usuarios a los que se destinan.

5º) No existe tampoco una cultura en aislamiento de las demás, sino que a todas les son inherentes la diversificación y los consiguientes diálogo y cooperación mutuos, y por ello tanto más desarrollada está cuanto más ejerce el intercambio con las otras, al enriquecerse de ese modo. Por ello, las menos desarrolladas o primitivas y las decadentes están expuestas a su desaparición en la forma de fusión con otras dentro de una variedad de modos, que van desde la integración, como en el Sacro Imperio Romano Germánico, a la absorción y extinción de la absorbida, como ha ocurrido en culturas hoy perdidas, como la maya, comanche o beduina.

6º) La cultura se vuelve normativa para los miembros de una sociedad a través de su plasmación en el derecho objetivo. No hay que olvidar que una de las fuentes principales de creación del derecho son, en efecto, los usos consuetudinarios, que el derecho consagra con sus regulaciones y sanciones. Más inmediatamente que la naturaleza y que los preceptos éticos son los modelos culturales ampliamente extendidos los que permiten interpretar las prácticas jurídicas y su aplicación histórica variable en un pueblo (aunque a un nivel más fundamental puedan contrastarse con la naturaleza humana y la ley moral, como es la tesis defendida en este artículo).

7º) Pero la nota antropológicamente más relevante de la cultura es su carácter práxico, por el que se vincula de un modo próximo con la ética: quiere decir que haciendo sus productos externos, se hace simultáneamente ella misma como acción humana. Este rasgo se difumina si se la adscribe con exclusividad a la poíesis, contraponiéndola a la praxis, como ocurrió en general en el pensamiento griego, por más que se trate de dos dimensiones de la actividad humana, pero en todo caso inseparables. La dualidad correspondiente de la cultura está bien señalada por L. Polo y consiste en que “la acción hace haciéndose ella” o también “lo factible es tanto el medio como el hacerlo”[6].

 

2. El acceso a la ética desde la cultura

Empecemos señalando que la ética invocada en la CV dista de ser una ética aplicada al desarrollo y la cultura, en el sentido que el término ha adquirido en los últimos años cuando se mencionan las distintas deontologías o códigos éticos normativos. Tampoco es una calificación adjetiva de una actividad sectorial independiente. “Hoy se habla mucho de ética en el campo económico, bancario y empresarial. Surgen centros de estudio y programas formativos de business ethics“ (n. 45). Sin minusvalorar estos procesos, se exige sin embargo un adecuado discernimiento, ya que “se nota un cierto abuso del adjetivo ético que, usado de manera genérica, puede abarcar también contenidos completamente distintos, hasta el punto de hacer pasar por éticas decisiones y opciones contrarias a la justicia y al verdadero bien del hombre” (ib). ¿Cómo cumplir tal discernimiento necesario? Se apela a dos fuentes para el arraigo antropológico de la ética: la dignidad de la persona, que se expresa en la ética del don, y la naturaleza humana, cuyas normas tienen un valor trascendente. “Una ética económica que prescinda de estos dos pilares correría el peligro de perder inevitablemente su propio significado y prestarse así a ser instrumentalizada” (ib). Vamos a atender seguidamente a cada uno de los pilares mencionados desde el prisma de la mediación de la cultura en sendos apartados.

 

2.1. El lugar de la persona en el acceso a la ética desde la cultura

La persona nunca está dada para sí misma como una totalidad clausurada, sino que “el hombre tiende constitutivamente a ser más” (n. 14). Este crecimiento constitutivo de la persona y la relacionalidad que lo acompaña se traducen éticamente en la “sorprendente experiencia del don” (n. 34). Fuera de la efusividad de la persona el don no tiene explicación en ninguna causa antecedente. El don, a su vez, incluye en el que lo recibe la esperanza de lo inesperado por parte del donante (ib). Desde aquí entroncan con la ética por lo pronto, y de un modo intrínseco, los intercambios económicos, en tanto que inseparables del crédito (de credere) o confianza en el fiador. Uno de los aspectos sobresalientes y novedosos de la Encíclica es que no se contempla la economía desde el punto de vista del beneficio de las partes, sino desde la gratuidad en la donación: la actividad económica, en efecto, da prosperidad, genera trabajo, es fuente de colaboración y lealtad en las partes..., si es que es auténtica actividad económica, y por tanto sin necesitar de la ética como de un aditamento más o menos externo y artificial. Por ello, citando la Centessimus Annus se dice que “invertir tiene siempre un significado moral además de económico“ (n. 40).

También desde este ángulo de la donación se advierte la conexión sistemática entre ética y cultura anclada en la persona, ya que, de una parte, los medios interconectados culturalmente tienen su fin directriz y su criterio interpretativo en alguna actitud ética que alienta en ellos (sea el agradecimiento, la solidaridad interpersonal, el reconocimento hacia alguien...) y, de otra parte, las actitudes éticas se prolongan y hacen efectivas en obras culturales duraderas. No sólo la cultura en su carácter medial necesita de la ética como normatividad de los fines que sienta la prioridad del hombre sobre sus productos, sino que también los imperativos éticos y las virtudes morales se plasman en obras culturales. Así, la acción moral de agradecer se acredita en un obsequio. Las virtudes en general diversifican sus expresiones de acuerdo con las condiciones físicas y socioculturales en las que se realizan. Por ejemplo, las formas de vivir la lealtad varían según se trate de una sociedad feudal o de una organización capitalista de la producción. Las virtudes morales traen consigo en general su incorporación a una u otra forma cultural, y los modelos culturales están abiertos al horizonte de realización de los fines humanos.

Hoy la inserción de la ética de la gratuidad en la actividad económica viene favorecida por la descolocación de los mercados y las empresas, como paralelamente ocurre en cierto modo con las comunidades de Estados y naciones. “Tanto el mercado como lo político tienen necesidad de personas abiertas al don recíproco” (n. 39). El beneficio económico se convierte, así, en instrumento para objetivos humanos y sociales.

La relación es en la persona una dimensión metafísica primera (n. 55), imagen o reflejo de la relacionalidad constitutiva que caracteriza a las Personas divinas; como tal, se transmite a las actividades económica y cultural cuando, lejos de cerrarse en sí mismas, gravitan sobre la persona, exponiendo modos diversificados de su relacionalidad. Correlativamente, la maduración no le viene a la persona de la ausencia de vínculos, sino que se cumple en la apertura comunitaria. Y el desarrollo, extensivo a todos los hombres y pueblos, engarza con el carácter continuado y progresivo de la maduración de todos los hombres en la única familia humana. “El tema del desarrollo coincide con el de la inclusión relacional de todas las personas y de todos los pueblos en la única comunidad de la familia humana, que se construye en la solidaridad sobre la base de los valores fundamentales de la justicia y la paz” (n. 54).

Otro aspecto conexo con lo anterior y subrayado de modo original por la Encíclica es el de contemplar el principio de subsidiaridad desde el prisma del don y de su extensión a la vida social y pública, y no tanto desde los derechos asistenciales . En este sentido está en continuidad con la dignidad de la persona y la expresión relacional de la misma. “La subsidiaridad respeta la dignidad de la persona, en la que ve un sujeto siempre capaz de dar algo al otro. La subsidiaridad, al reconocer que la reciprocidad forma parte de la constitución íntima del ser humano, es el antídoto más eficaz contra cualquier forma de asistencialismo paternalista” (n. 57).

 

b) La naturaleza en el tránsito de la cultura a la ética

Benedicto XVI acentúa el arraigo antropológico de la naturaleza hasta el punto de verla como indisociable del hombre. “El hombre no puede prescindir de su naturaleza” (n. 21). Esta inseparabilidad significa que su naturaleza no es ajena al yo humano como si se tratara de un material externo manipulable técnicamente (tampoco lo es la naturaleza exterior), sino que en ella se hacen manifiestos los fines y los actos de querer del yo. A mi juicio, es el hábito de la sindéresis lo que permite enlazar las inclinaciones que la revelan como naturaleza con la verdad del querer personal, que es un querer-yo[7]. Por ello, también y de un modo derivado en las obras de la cultura se expresan simultáneamente la naturaleza y la persona humana, ya que no hay ni una pura naturaleza ni una persona que no sea portadora de su naturaleza.

En efecto, los fines naturales sólo pueden ser trascendentes –en vez de curvar a la naturaleza sobre sí misma– si en su búsqueda y consecución está implicado el yo humano, con su anhelo de ser más (n. 29). Así resulta comprensible que los derechos no se originen en un yo meramente deseante, desvinculado de su naturaleza y que maniobrase sobre ella, como se esconde detrás de la llamada medicina-deseo[8], sino que tienen su marco en unos fines naturales ya esbozados, aunque no perfilados en su realización, en lo cual juega un papel decisivo la cultura. “Los deberes delimitan los derechos porque remiten a un marco antropológico y ético en cuya verdad se insertan también los derechos y así dejan de ser arbitrarios“ (n. 43). Por su parte, los deberes encuentran su horizonte natural en el bien común y en la reciprocidad. Este horizonte otorga un cariz dinámico y teleológico a la naturaleza humana, apto para proporcionar una verdad universal subyacente a las diversas culturas. “La ley moral universal es fundamento sólido de todo diálogo cultural, religioso y político, ayudando al pluralismo multiforme de las diversas culturas a que no se alejen de la búsqueda común de la verdad, del bien y de Dios” (n. 59).

Lo que se dice gráficamente de la naturaleza exterior de que posee una gramática que indica finalidad (n. 48), con tanta mayor razón se puede trasladar a la naturaleza humana, en tanto que está penetrada por el ser personal y a la que no se debe tratar, por tanto, como un mero medio maleable para cualesquiera fines. Lo cual no impide que la naturaleza –tanto la exterior como la interna al hombre– ofrezca cierta opacidad e incluso resistencia tanto a la inteligencia como a la voluntad. Justamente es en esta no transparencia del cuerpo en el estado natural en la que tiene su razón de ser el amplio campo de la cultura, desde el lenguaje y la expresividad artística a las obras fabricadas y dispuestas exteriormente, con cuya ayuda se comunican los hombres y cooperan, ampliando de este modo las posibilidades de su naturaleza y alumbrando la historia. Y así como el estado de naturaleza lapsa o caída esta en el trasfondo de la falta de entendimiento que nos relata el Génesis ante la empresa común de construir la Torre de Babel y que desde entonces ha lastrado toda la historia de los hombres, también el amplio campo de la cultura ha estado marcado históricamente por la herida del primer pecado, lo cual pudiera explicar en parte el pesimismo acerca de la cultura en que han abundado corrientes de pensamiento modernas y contemporáneas (Rousseau, Freud, Nietzsche, Spengler...).

Las obras de la cultura tienen una expresividad incompleta porque vienen a suplir la falta de transparencia del cuerpo en el estado presente de unión entre alma y cuerpo. Esta unión no es lo bastante estrecha como para que el alma pueda penetrar todas las expresiones corpóreas (como ocurriría en un estado de cuerpo glorificado) y llevarse consigo al cuerpo en el tránsito de la muerte[9]. Pero también es cierto que el hombre va esclareciendo progresivamente su opacidad inicial y se va conformando a sí mismo, en lo cual tienen su parte la expresividad corpórea y las obras culturales, pese a la distancia a que siempre quedan tanto de quienes la han alumbrado como de sus intérpretes.

Desde el presupuesto destacado de una finalidad inteligente en la naturaleza lleva la argumentación sin gran esfuerzo a resaltar su carácter normativo para la cultura. “(La naturaleza del hombre), en cuanto se compone no sólo de materia, sino también de espíritu, y por tanto rica de significados y fines trascendentes, tiene un carácter normativo incluso para la cultura” (ib). Llamativamente introduce Benedicto XVI el concepto de ecología humana, alusivo a los cuidados y tareas para con su naturaleza que el hombre tiene  asignados, desde el respeto al embrión, la gestación y el nacimiento hasta la asistencia en las últimas fases naturales de la vida. La ecología del medio ambiente y la ecología hacia su naturaleza propia obedecen a una misma razón de reverencia hacia lo confiado por el Creador y se manifiestan en las mismas actitudes éticas. Por ello, “es una contradicción pedir a las nuevas generaciones el respeto al ambiente natural, cuando la educación y las leyes no les ayudan a respetarse a sí mismas. El libro de la naturaleza es uno e indivisible, tanto en lo que concierne a la vida como a la sexualidad, el matrimonio, la familia, las relaciones sociales, en una palabra, el desarrollo humano integral” (n. 51). Debido a esta finalidad interna es viable adscribir constitutivamente a la naturaleza humana –como también hemos visto a propósito de la persona– la categoría de relación, en tanto que su ser natural o fáctico, descifrable como un proyecto comprensible, ha surgido del diálogo inicial con el Creador, que lo ha llamado a la existencia, así como crece y se gesta en el seno materno en la relación dialógico-bioquímica con la naturaleza biológica de la madre.

 

3. La razón práctica en la relación entre cultura y ética

En la Encíclica Deus Caritas est (2006) aparece ocasionalmente mencionada la razón práctica en la determinación de la justicia (n. 28) y más genéricamente, diríamos, en la determinación del comportamiento moral, en el cual se encuadra la justicia. Con ello se nos ofrece una nueva clave para situar la relación entre ética y cultura. ¿Qué es lo distintivo de la razón práctica?

Al igual que la razón técnica, la razón práctica tiene por función conectar los medios. Pero mientras la razón técnica establece conexiones meramente descriptivas, que se expresan en imperativos hipotéticos, como mostró Kant[10], la razón práctica parte del hábito de la sindéresis, que lleva a querer el bien, y se centra, en su inflexión subsiguiente, en los bienes plurales, no derivables analíticamente de la volición del bien. La razón práctica es justo la prosecución del querer que aparece expuesta en la formulación clásica de la sindéresis como “bonum est prosequendum et faciendum”. Esta prosecución comporta atenerse al orden establecido por la misma razón práctica entre los bienes como una relación de medios a fines, contando con que los fines próximos no lo son aquí de suyo, como los dados tendencialmente, sino que resultan de la refracción multiforme del bien y lo son relativamente a unos medios, constituidos como tales por la razón práctica. Tomás de Aquino denomina muy atinadadamente via determinationis al tránsito de los preceptos naturales de la ley moral –correlativos de la sindéresis y de las inclinaciones que siguen a la naturaleza humana– a los medios particulares y contingentes con los que se realizan aquellos preceptos como fines suyos.

Los medios son, en este sentido, actos de querer, que no pueden derivar de otro acto de querer en atención a la curvatura de la voluntad o intensificación del primer querer en los nuevos actos. Si la persona se hacía manifiesta en la sindéresis iluminando los actos de querer en su verdad, también se hace presente en la razón práctica, pero ahora exponiendo el incremento en los actos voluntarios a la luz del bien práctico primero ya conocido a través del hábito innato de la sindéresis. Y es la propia razón práctica la que hace aparecer los medios en los actos de querer en orden al querer previo del bien que se presenta como su fin. Aquí es donde tienen su lugar los medios culturales, subordinados al orden de las virtudes morales que es puesto por la razón práctica.

Los actos de querer, como medios proseguibles indefinidamente, guardan correspondencia, en efecto, con los medios con que la cultura opera. Y así como los primeros se concatenan de modo imprevisible desde ellos mismos en razón del carácter centrípeto del querer-yo, también la cultura se inscribe en la historia de los acontecimientos sin un principio lógico ni un término divisable. Pero lo que es en la voluntad el yo unitario y permanente que asiste todos sus actos, es en la historia de la cultura la persona que se despliega renovadamente, según una dinámica de signo opuesto al repliegue del fin en los medios cuando se trata de las acciones instintivas precontenidas en los fines (natura curvata in se ipsa). Naturaleza y cultura son sobrepasadas dinámicamente, en un caso a través de los hábitos prácticos o virtudes en los que el yo toma contacto con la naturaleza y la pone en acción, y en el otro, por medio de las relaciones interpersonales de justicia y de amistad, que con la reciprocidad que instauran van más allá de las dependencias culturales relativas y variables.

La historia y la cultura están llamadas a trascenderse desde la vocación integral del hombre, que es la que da su verdadero rostro al desarrollo. “Si todo fuera únicamente historia y cultura, y el hombre no tuviera una naturaleza destinada a trascenderse en una vida sobrenatural, podría hablarse de incremento o de evolución, pero no de desarrollo” (n. 29). En el curso de la historia y su desarrollo cultural la razón práctica no interviene como un mero cálculo predecible de los acontecimientos, sino que tiene su motor en la voluntad que ama. “No existe la inteligencia y después el amor; existe el amor rico en inteligencia y la inteligencia llena de amor” (n. 30). Y como el amor está ligado a la esperanza, “la esperanza sostiene a la razón y le da fuerza para orientar la voluntad” (n. 34). Así se recobra el hilo conductor de toda la Encíclica, que es la caridad en la verdad, es decir, el amor no al margen de la razón, sino recibiendo de ella la luz y aportándole la energía para traducirse en obras.

   


[1]Cfr Ambos subrayados son míos.

[2]Arregui, J.V., “Pluriculturalism: Inescapable Factor of Human Values”, Education, the State and the Multicultural Challenge, EUNSA, 1996, pp. 35-63; García Almiburu, M., “Naturaleza y cultura en el hombre”, Aprendiendo a ser humanos. Una Antropología de la educación, EUNSA, 1996, pp. 77-114.

[3]No obstante, la tradición anglosajona ha tomado la oposición entre cultura y civilización en el sentido contrario al aquí señalado, que corresponde en líneas generales a la tradición germánica. Cfr. Kowalczyk, S., Philosophie der Kultur, Peter Lang, Frankfurt, 1998, pp. 17-21.

[4]Esta interacción entre la historia efectiva (Geschichte) y el conocimiento histórico (Historie) se refleja en la ambivalencia del término “historia” en diversos idiomas, entre ellos el español.

[5]Scheler, M., Ética, Caparrós, Madrid, 2000, p. 160.

[6]Polo, L., Antropología trascendental, II, EUNSA, 2003, p. 250.

[7]Ferrer, U., “Does the Naturalistic Fallacy reach Natural Law?”, Contemporary Perspectives on Natural Law, González, A.M., Ashgate, Aldershot, 2006, pp. 201-210.

[8]Ballesteros, J., “Sobre la fundamentación antropológica de la universalidad de los derechos humanos”, Discurso en la Real Academia de Cultura Valenciana, 1999.

[9]Polo, L, ¿Quién es el hombre?, Rialp, Madrid, 1991, p. 207  ss.

[10]Sin embargo, el planteamiento kantiano deja sin resolver el enlace entre los medios como actos de querer no derivables de otro acto acto de querer, lo cual está implícito en las mediaciones técnico-analíticas que Kant toma en cuenta.

 

 

La Razón Histórica, nº11, 2010 [25-34], ISSN 1989-2659. © IPS. 

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