En torno a la falsificación de la Historia de las derechas por parte de la izquierda: los fascismos y las derechas españolas.

Pedro Carlos González Cuevas.

Profesor Titular de Historia de las Ideas y de las Formas Políticas en la Universidad Nacional de Educación a Distancia (España).

1. El período de entreguerras: las derechas y el fascismo.

El llamado período de entreguerras (1918-1939) se caracterizó por una profunda crisis del orden liberal europeo. Desde 1917, cuando triunfó la revolución bolchevique en Rusia, fue dominante en las sociedades europeas una clara voluntad nietzscheana de romper con la historia anterior y propiciar un comienzo radical. Esta nueva actitud fue fruto de un complejo proceso de cambios culturales, políticos, sociales y económicos. Hasta 1914, el liberalismo realmente existente se caracterizó por una clara simbiosis entre la burguesía y la aristocracia tradicional, una limitación más o menos drástica del sufragio y la exclusión de las clases trabajadoras; en consecuencia, estaba muy lejos de identificarse con la menor apariencia de democracia[1]. Realidad que produjo una profunda deslegitimación del régimen parlamentario y la revisión de la doctrina liberal. Al mismo tiempo, tuvieron lugar profundos cambios psicológicos que dieron lugar a una “revolución intelectual” creadora de nuevos fundamentos culturales para el pensamiento europeo. Como han señalado diversos autores, fue en ese momento cuando se definieron las rupturas frente a la Ilustración y el positivismo del historicismo culturalista, del irracionalismo de Nietzsche, la estética literaria o el psicoanálisis. Frente a la razón ilustrada, lo irracional resurgía[2]. Estas crisis tuvieron como consecuencia la decadencia de las ideologías políticas tradicionales –conservadurismo y liberalismo-; y el desarrollo de una gran variedad de direcciones políticas desde la derecha a la izquierda, como lo demostraba la aparición del nacionalismo conservador francés, con Maurice Barrès y Charles Maurras a la cabeza; y el sindicalismo revolucionario de Georges Sorel.

A la crisis política e intelectual de sumó, con el estallido de la Gran Guerra y el posterior triunfo revolucionario en Rusia, la crisis social. Las sociedades europeas entraron en una fase de inquietud interna y de inestabilidad política. Las viejas elites sociales se batieron en retirada; el principio de legitimidad monárquica entró en una crisis irreversible, en beneficio de otros tipos de legitimidad como el democrático y el carismático. Por otra parte, la nueva coyuntura abrió un período descrito por el historiador Charles S. Maier como de “refundación” del sistema capitalista, en el que fueron fraguándose una serie de alternativas políticas suscitadas por los efectos de la contienda y de la nueva situación internacional. Por de pronto, la crisis implicó un profundo cuestionamiento de las bases sociales, políticas y culturales del Estado liberal de Derecho. Así, el conjunto de las sociedades europeas asistió a la instauración de un nuevo sistema sociopolítico consistente en la articulación de mecanismos para la transacción entre intereses sociales. Maier denomina “corporativo” al nuevo sistema cuya edificación implicó la creación de nuevos mecanismos de distribución del poder que favorecieran a las fuerzas organizadas de la economía y de la sociedad frente a un parlamentarismo cada vez más debilitado[3].

Todo ello provocó una gran movilización política y social; y, por ende, la aparición de nuevas organizaciones y de nuevos planteamientos en el campo de las derechas políticas y sociales. Fue éste el momento en que hicieron su aparición los movimientos católico-corporativos, de la derecha autoritaria y, sobre todo, del fascismo italiano y del nacional-socialismo alemán, cuyos mentores políticos e intelectuales fraguaron una serie de alternativas tanto al debilitado orden liberal como a la incipiente revolución socialista. Se iniciaba así la denominada “guerra civil europea”, que enfrentaría demoliberalismo, conservadurismo autoritario, fascismo y nacional-socialismo[4].

En ese sentido, uno de los problemas históricos planteados por el período de entreguerras es la relación entre las derechas y los movimientos de carácter específicamente fascistas y/o nacional-socialistas. ¿Son identificables fascismo y derechas? ¿Es el fascismo un mero agente de la contrarrevolución burguesa y antiproletaria? ¿Tiene sentido la distinción entre “autoritarismo” y “totalitarismo”?. ¿Cuáles fueron los orígenes ideológicos del fascismo? ¿En qué medida las diversas tradiciones de las derechas se “fascistizaron” a lo largo del período de entreguerras? ¿Existió realmente el fascismo en España? A estos interrogantes se ha intentado dar respuesta desde distintos supuestos metodológicos, filosóficos e historiográficos. Aquí vamos a destacar dos grandes interpretaciones: la de los historiadores denominados “revisionistas” y la de los historiadores en mayor o menor medida tributarios del marxismo tradicional.

2. Revisionismo histórico europeo y marxismo como Escuela de resentimiento.

El “revisionismo” como concepto surgió en Alemania en la segunda mitad del siglo XIX, poco después de la formulación del socialismo marxista, como intento de modificar y moderar algunos de los puntos esenciales de su programa político. Este concepto ha pasado luego a ser un término de aplicación general como hábito de cuestionar doctrinas, teorías, leyes e interpretaciones comúnmente aceptadas como verdaderas o ciertas. En ese sentido, el “revisionismo” resulta inherente a la investigación histórica, porque el trabajo del historiador siempre procede por “revisiones” de interpretaciones anteriores. Sin embargo, a partir de la segunda mitad del siglo pasado, el término “revisionista” en historiografía ha tenido una significación muy negativa, asociándosele a las tendencias que más bien deberían denominarse “negacionistas”, que ponen en cuestión la existencia del “Holocausto” judío y de los campos de exterminio durante la Segunda Guerra Mundial. Nada de esto tiene que ver con lo que aquí entendemos por “revisionismo” histórico europeo. Su aparición y difusión viene dada por la crítica, desde distintas perspectivas metodológicas, al paradigma elaborado por la historiografía marxista, en relación al carácter y significado de la edad contemporánea europea, centrada en dos temas íntimamente ligados para esta tendencia historiográfica: la Revolución francesa de 1789, que, desde su perspectiva, suscitaba la sociedad capitalista y supuso, no sólo el orto de la era contemporánea, sino el necesario antecedente de la Revolución socialista de 1917; el otro era el fascismo, definido genéricamente como la antítesis del socialismo y, en consecuencia, como arquetipo de la contrarrevolución burguesa y capitalista. La interpretación marxista del fascismo adquiría características demonológicas: el fascismo se convirtió en una especie de estereotipo al que se consideraba más un delito que un error, al identificarle con la reacción, la represión, le negación de todo proyecto de modernidad; en definitiva, con el mal absoluto. En esta trama narrativa, el fascismo italiano se englobaba con el nacional-socialismo alemán y tendía a identificarse, sin demasiadas matizaciones, con la derecha[5]. El marxismo se configuró como una especie de Escuela del resentimiento [6], deseosa de destruir las bases sociales, religiosas y políticas de la sociedad occidental liberal y capitalista.

Esta interpretación y la defensa de la identidad unívoca entre fascismo y derecha fueron sometidas a una primera crítica en las obras de Eugen Weber y de René Rémond. El primero elaboró una tipología, poco a poco convertida en canónica, sobre las diversas tendencias de la derecha europea, que identificaba con las “tres r”: la derecha “reaccionaria”, que quisiera recuperar una supuesta Edad de Oro perdida; la derecha de “resistencia”, que desconfía de las innovaciones, pero que las acepta en la medida en que se incorporan al orden establecido; y, por último, la derecha “radical”, los llamados “revolucionarios de la derecha”, con frecuencia, en opinión de este autor, difíciles de diferenciar de los reaccionarios[7]. Weber fue asimismo autor de una importante monografía sobre L´Action française, donde diferenció claramente entre el grupo acaudillado por Charles Maurras y el fascismo italiano, contrastando el pesimismo tradicionalista y el antiestatismo del doctrinario galo con las concepciones revolucionarias de Mussolini[8]. René Rémond se ocupó del caso francés, distinguiendo una derecha tradicionalista y monárquica; otra liberal “orleanista”; y la plebiscitaria o bonapartista. En el mismo sentido de Weber, el historiador galo negaba la equiparación entre derecha y fascismo; en concreto, los teóricos del régimen de Vichy habían sido “reaccionarios”, no fascistas[9]. 

Corresponde, sin embargo, al historiador italiano Renzo de Felice el mérito de haber emprendido la tarea de revisar de forma concienzuda y sistemática la historia del fascismo italiano y la figura de Benito Mussolini. Discípulo de Federico Chabod y Delio Cantimori, influído por George L. Mosse y el sociólogo Gino Germani, De Felice resaltó la autonomía del movimiento fascista con respecto a las elites tradicionales. Su base social se reclutó en todas las clases y estratos de la sociedad italiana; pero sus más ardientes defensores se encontraron en las clases medias, en las pequeñas burguesías; unas clases medias no decadentes, sino “emergentes”, que tendían a realizar una política propia y que buscaban participar y adquirir poder político frente al proletariado y la alta burguesía. De ahí que tanto el movimiento como el régimen fascista propugnasen la movilización de las masas y la creación de un hombre nuevo y de una nueva civilidad. De Felice consideraba al fascismo como un movimiento revolucionario, modernizador y que contó con un amplio “consenso” en la sociedad italiana. A juicio del historiador italiano, el totalitarismo fascista era una manifestación de “totalitarismo de izquierda”, de tradición rousseauniana. Al mismo tiempo, De Felice diferenciaba nítidamente entre el fascismo italiano y el nacional-socialismo alemán, Eran dos formas distintas del totalitarismo, porque mientras el movimiento italiano pretendía ser el heredero del Risorgimento, el nacional-socialismo tenía sus raíces ideológicas en el antisemitismo y en el racismo biológico[10].

Complementaria de los planteamientos defelicianos es la obra del historiador George Lachmann Mosse. Influído por Meinecke, Huizinga, Croce y Lichtheim, la obra de Mosse supone la consolidación del giro cultural en la historiografía dedicada al fenómeno fascista. A su juicio, el objeto de la historia radicaba en la comprensión del modo en que los seres humanos habían percibido e interpretado la sociedad según las ideas y valores propios de la época[11]. A ese respecto, su obra más importante y ambiciosa fue La nacionalización de las masas, en la que estudió la construcción de las naciones modernas a partir de los ritos, las fiestas, los mitos, los símbolos, los monumentos que dieron una expresión concreta a la noción rousseauniana de voluntad general. Ni el fascismo italiano ni el nacional-socialismo alemán podían ser comprendidos sin esas realidades previas. Ambos movimientos habían creado un “nuevo estilo” de política heredado de la Revolución francesa. Y es que, a pesar de sus críticas a la Ilustración y a la Revolución, eran sus continuadores, porque participaban de una nueva visión de lo sagrado y de una “religión política” ya planteada en los escritos de Rousseau y en la práctica política de los jacobinos. Siguiendo esta estela revolucionaria, los fascismos “democratizaron” las manifestaciones oficiales, el culto a los muertos, los desfiles, la liturgia, etc. Para Mosse, la ideología y el estilo político fascista fue igualmente heredero de la experiencia de la Gran Guerra, que favoreció la creación de los mitos de la camaradería, el sacrificio y la regeneración, al igual que el culto a los caídos. Al mismo tiempo, encauzó y aceleró el proceso de “nacionalización de las masas”. Como De Felice, Mosse consideraba que fascismo y nacional-socialismo no eran movimientos políticos idénticos, porque el desarrollo de la ideología völkisch separó Alemania del resto de los países europeos. En el fascismo italiano la ideología racista fue sustituida por un neto nacionalismo estatal[12].

Heredero de los planteamientos de Mosse y De Felice, Emilio Gentile ha concentrado sus estudios en el análisis de la ideología y de la cultura política fascista. Frente a intelectuales como Norberto Bobbio, Gentile se esforzó en demostrar la existencia de una ideología específicamente fascista, basada en el pensamiento mítico; y en analizar los contenidos de su “religión política” como alternativa a las religiones tradicionales establecidas, su culto, su liturgia, su estética. El fascismo suponía una clara “sacralización” de la política. Organizado como “partido milicia”, su objetivo era la destrucción del sistema parlamentario y la construcción de un nuevo Estado totalitario[13]. 

En parecidos términos se expresa el historiador israelí Zeev Sternhell, biógrafo de Maurice Barrès y estudioso de los orígenes franceses del fascismo. En su opinión, el fascismo italiano elaboró una síntesis ecléctica y pragmática a partir de materiales tomados de tradiciones de pensamientos distintas y hasta el momento separadas entre una izquierda antimarxista y una derecha revolucionaria, entre el socialismo “revisionista”, ya no universalista sino nacionalista y un nacionalismo no conservador, sino populista[14].

El sociólogo Juan José Linz ha estado muy próximo a los postulados de Mosse y De Felice. En consecuencia, su interpretación del fascismo se encuentra en la línea “revisionista”. A su entender, una de las variables fundamentales que explica las tácticas y alianzas políticas de los movimientos fascistas fue su condición de “latecomers”, es decir, de recién llegados. Su hostilidad hacia los partidos tradicionales podía explicarse por la necesidad de hacerse un sitio en un espacio político e ideológico ya ocupado por partidos a los que resultaba necesario desplazar del apoyo electoral y social del que disfrutaban. Linz definió al fascismo como “un movimiento hipernacionalista, a menudo pannacionalista, antiparlamentario, antiliberal, anticomunista, populista y, por lo tanto, antiproletario, parcialmente anticapitalista y antiburgués, anticlerical o por lo menos no clerical, cuyo objetivo es la integración social nacional a través de un partido único y de una representación corporativa no siempre igualmente destacada”. Todo lo cual lo diferenciaba de los movimientos específicamente tradicionalistas o conservadores. En ese sentido, Linz ha distinguido entre regímenes autoritarios, dictaduras burocráticas regias o militares, sin ideología y basadas en la desmovilización política; y los totalitarios de partido único, ideología revolucionaria y promotores de la movilización de las masas. El régimen del general Franco, nacido de la guerra civil española, entraría en la primera categoría[15].

En la línea de Weber, Mosse, De Felice y Linz, el historiador norteamericano Stanley G. Payne, autor de la primera monografía científica sobre Falange Española, ha distinguido, en sus obras, entre el fascismo, la derecha autoritaria conservadora y la derecha radical. A diferencia de éstas, el fascismo rechazó siempre el apoyo de los militares, buscó la movilización de las masas e intentó llevar a cabo políticas sociales populistas. De la misma forma, distinguía entre distintos tipos de sistemas políticos: totalitarios, dictaduras sincréticas, regímenes autoritarios semipluralistas sincréticos, autoritarios conservadores, burocrático-nacionalistas o sultanísticos[16].

   Al margen de estas corrientes “revisionistas” se desarrolló la obra de Ernst Nolte y su interpretación fenomenológica del fascismo como “resistencia a la transcendencia”, es decir, al progreso histórico o espíritu de la modernidad. Nolte intentó establecer una línea unitaria de desarrollo del fenómeno fascista, cuyo primer peldaño sería Acción Francesa; el segundo, el fascismo italiano; y el tercero, el nacional-socialismo alemán[17]. Lo que fue muy criticado por De Felice y por Mosse[18]. A partir de los años ochenta, Nolte abandonó, al menos en parte, su interpretación fenomenológica para adoptar la teoría del “totalitarismo”. En su participación en el célebre “Debate de los Historiadores”, defendió que el nacional-socialismo era una respuesta al desafío bolchevique; y es que el Gulag había sido anterior a Auschwitz. Negó, además el carácter antimoderno del nacional-socialismo, sobre todo por sus planteamientos sobre la planificación biológica. En ese nuevo contexto, Nolte vio en Nietzsche al precursor ideológico de los fascismos, frente a Karl Marx[19].

Significativa fue la adhesión a las tesis “revisionistas” de François Furet, el gran historiador de la Revolución francesa. En general, Furet aceptó los planteamientos de Renzo de Felice, a quien consideró “el más grande historiador del fascismo italiano”. A su entender, el fascismo italiano era un “movimiento a la vez nacionalista y revolucionario”. Igualmente, hizo suya la diferenciación del nacional-socialismo alemán. En cambio, criticó los planteamientos de Nolte, con quien mantuvo una interesante correspondencia. En concreto, rechazó su tesis sobre el prefascismo de Acción Francesa: “Sin duda más que usted, yo tendería a ver el fascismo no como contrarrevolucionario, sino, por el contrario, como agregando a la derecha europea el refuerzo de una idea revolucionaria, es decir, la ruptura radical con la tradición”.[20]

3. La persistencia del paradigma marxista en la historiografía española.

En gran medida, el grueso de la historiografía española ha permanecido ajeno cuando no hostil, al menos hasta hace relativamente poco tiempo, a ese proceso de “revisión” histórica del fenómeno fascista y de la historia de las derechas. Incluso el término “revisionismo” ha tenido, y aún tiene, un sentido no ya negativo, sino abiertamente peyorativo, al ser asociado a la producción de polemistas, ensayistas y agitadores mediáticos[21]. Resulta significativo que las obras de Renzo de Felice y de George L. Mosse apenas hayan sido traducidas al español. Distinto ha sido, por fortuna, el caso de Payne. Linz, por su parte, ha recibido fuertes críticas de un significado sector de la historiografía española. Y es que mientras estos autores elaboraban sus teorías y publicaban sus obras, en la sociedad española todavía hacían furor entre los universitarios las obras de Daniel Guérin, Nicos Poulantzas, Enzo Colloti, etc. Lo cual estuvo lejos de beneficiar a la historiografía española. A la altura de 1969, el historiador Jesús Pabón afirmaba, y no sin razón, que la aportación española al estudio del fenómeno fascista “no constituye en general un motivo de orgullo”[22].

Los estudios españoles sobre las derechas tuvieron uno de sus pioneros en Enrique Tierno Galván, quien distinguió, en su obra Tradición y modernismo, entre tradicionalismo y conservadurismo. A su juicio, mientras que el primero se encontraba relacionado con la magia, la religión y el inmovilismo, el segundo se caracterizaba por su perspectiva historicista y evolucionista. Tierno Galván relacionaba, por otra parte, el tradicionalismo de Bonald y De Maistre con los orígenes ideológicos del fascismo. Muy polémica fue igualmente su tesis sobre el “prefascismo” de Joaquín Costa y de Ricardo Macías Picavea[23].

Desde los años sesenta y, sobre todo, tras la muerte del general Franco, la historiografía marxista logró, incluso a nivel académico, una clara hegemonía. Fue Manuel Tuñón de Lara el auténtico fundador y principal representante de la Escuela del resentimiento española. Tuñón de Lara fue un marxista ortodoxo y poco original, muy influido por el leninista Pierre Vilar y por el sector de la escuela de los Annales más próximo al materialismo histórico[24]. Se trataba, pues, de un marxismo muy alejado del giro cultural propugnado por Edward Palmer Thompson en Gran Bretaña. Como en el caso de su historia del movimiento obrero, Tuñón de Lara analizó la derecha española desde unos supuestos rígidamente objetivistas y economicistas. Así, la derecha se identificaba con “las clases o fracciones de clase, capas y categorías sociales que se benefician de su situación dominante o privilegiada en orden a la distribución de la renta nacional, propiedad de los medios de producción y de otros bienes o/y de situaciones de privilegio residuales de anteriores regímenes”[25]. A nivel de creación cultural, su opinión era abiertamente negativa: “La derecha ignora la historia. La ignora o la deforma”, llegó a decir en un momento de euforia[26] Sin embargo, este historiador no prestó apenas atención a la cultura política o a la ideología de las derechas españolas. En sus obras, no aparece un análisis histórico de las ideas de Balmes, Donoso Cortés, Menéndez Pelayo, Maeztu o Acción Española[27]. No obstante, uno de los objetivos de su obra historiográfica fue la identificación del régimen de Franco y, por ende, de las derechas españolas con el fascismo. El problema planteado por el escaso eco político logrado por Falange en la sociedad española, Tuñón de Lara intentó resolverlo mediante el concepto de “fascismo rural”, característico, según él, de una sociedad subdesarrollada, como la española, sin grandes preocupaciones de rentabilidad por unidad de producción, de fuerza de trabajo barata y mercado reducido. Este “fascismo rural” estaría representado no sólo por Falange Española, sino por el Bloque Nacional, la Unión Económica Española y la CEDA[28]. Frente a Juan José Linz, el historiador madrileño defendió el carácter “fascista” del régimen de Franco, alegando no sólo su defensa a ultranza de los intereses socioeconómicos de la clases dominantes, sino, y el argumento no deja de ser significativo, porque así lo había definido “el pueblo”, “ese pueblo cuya lengua, según Machado, es el barro santo con el que Cervantes elaboró su obra”. Para Tuñón de Lara, Linz utilizaba el término “autoritario”, a la hora de definir el franquismo “para hacer menos sospechoso el régimen, incluso para rehacerle cierta virginidad política, llegándose incluso a hablar de pluralismo”[29]. Sin darse cuenta, el historiador madrileño sembró con aquellas palabras su sentencia de muerte intelectual. Después de tamaña salida de tono, era difícil tomarle en serio.

Las célebres reuniones historiográficas celebradas en la Universidad de Pau, presididas por Tuñón de Lara, han sido definidas como “un acontecimiento fundador”, como un “suceso mítico” en el desarrollo de la ciencia histórica en nuestro país, no sólo por la difusión del marxismo, sino porque sirvió para la creación de una serie de redes de relaciones personales[30]. Otro incondicional de Tuñón de Lara, el aragonés Eloy Fernández Clemente llegó a decir, seguramente de buena fe, que las obras emblemáticas del historiador madrileño La España del siglo XIX y La España del siglo XX resultaban “polémicas para la derecha que se siente incapaz de descalificarlas científicamente y acusa el terrible golpe de una historia sin mitos, sin tópicos, rigurosa…”[31]. ¡Dichosos para algunos los tiempos en que se podía ser tuñoniano, creer que se tenían las claves de la dialéctica histórica española contemporánea y, en consecuencia, dormir tranquilo!. Pero ni tan siquiera en aquellos momentos esas opiniones podían ser tomadas demasiado en serio. Ya en tempranas fechas, Juan Velarde Fuertes señaló las insuficiencias de la interpretación desarrollada por Tuñón de Lara en La España del siglo XIX. El profesor asturiano consideraba a Tuñón de Lara superior al periodista Ramos Oliveira como historiador, pero su libro sobre el siglo XIX resultaba “confuso, parcial, lleno de errores y de erratas”. Ante todo, destacaba en su discurso la “agromanía”; y, además, una ignorancia absoluta de las obra de economistas y sociólogos españoles: “Nada de Flores de Lemus, nada de Bernis, nada de Perpiñá Grau, nada de Bernaldo de Quirós, nada de Bermúdez Cañete. Todos estos olvidos son imperdonables si se quiere abordar nada menos que el análisis del papel que desempeña la producción rural en el marco histórico español”[32].

De lo que no nos cabe duda, a mi juicio, es que la influencia de Tuñón de Lara y de sus discípulos fue profundamente negativa para el desarrollo y el porvenir de nuestra historiografía, no sólo porque defendió y difundió un marxismo bastante tosco, sino porque bloqueó en las universidades la emergencia de nuevas tendencias y métodos. Pocos sabían en la España en que Tuñón de Lara y sus acólitos ejercían su hegemonía en los claustros universitarios quienes eran Renzo de Felice, Mosse, Weber, Nolte, Rémond, Furet, etc. Como el José Sacristán y la Fiorella Faltoyano de Asignatura pendiente, también algunos historiadores españoles hemos de lamentarnos de los libros que no leímos a tiempo, gracias a la censura, no del franquismo, sino de los marxistas y discípulos de Tuñón de Lara. Hoy, por fortuna, nadie o casi nadie defiende ese tipo de marxismo mecanicista y determinista; y las tesis tuñonianas sobre el movimiento obrero, las relaciones entre las elites económicas y el poder político o la existencia del denominado “bloque de poder oligárquico de la Restauración” han sido definitivamente abandonadas, en algunos casos no sin esfuerzo, por los historiadores marxistas más conscientes. Autores como Juan Pablo Fusi, Ignacio Olábarri, Fernando del Rey, José Alvárez Junco, José Varela Ortega o Manuel Pérez Ledesma sometieron a una crítica de gran calado las tesis defendidas por Tuñón de Lara, hasta entonces concebidas poco menos que como dogmas por un sector de la historiografía. Del tuñonismo ya apenas queda nada a nivel historiográfico y metodológico[33]. De los coloquios de Pau, salvo algunos estudios culturales de José Carlos Mainer, podemos decir lo mismo. Controversias tales como la existencia o inexistencia de la “revolución burguesa” en España son hoy valoradas como estériles, puramente nominalistas[34] No pocos de los antiguos discípulos de Tuñón de Lara lo reconocen, eso sí en privado. Uno de sus seguidores, el profesor Julio Aróstegui, estima que de la obra del historiador madrileño persiste su “espíritu”[35]. Frase un tanto enigmática. ¿Qué podemos entender por ello? En nuestra opinión, fundamentalmente la concepción de la historia como arma política, es decir, su planteamiento de que “la ciencia histórica es de por sí revolucionaria”, porque siempre está “al servicio de los pueblos”[36]. En ese sentido, el espíritu de Tuñón de Lara permanece hoy, por ejemplo, como luego veremos, en las polémicas sobre la denominada “memoria histórica”.

Siguiendo en parte a Tuñón de Lara y en parte a su maestro Tierno Galván, Raúl Morodo Leoncio relacionó en su monografía sobre a Acción Española, el tradicionalismo ideológico defendido por la revista y por el conjunto de la derecha monárquica con el fascismo italiano e incluso con el nacional-socialismo alemán. Se trataba, según él, de un “fascismo católico”[37]. De igual forma, el sociólogo José Ramón Montero Gibert, en su voluminosa obra sobre la C.E.D.A., definió como “parafascista” su proyecto político, lo mismo que el de las Juventudes de Acción Popular, cuyo estilo e ideología parecían, según él, sacados de las páginas de Genio de España, el conocido libro de Ernesto Giménez Caballero[38]. La obra de Montero Gibert estaba más inserta en la línea de la sociología y de la ciencia política que de la historia propiamente dicha. Su investigación estaba basada en los datos que le proporcionaba la historia oficial del partido católico escrita, poco antes del estallido de la guerra civil, por Juan Monge Bernal[39].

Desde la perspectiva de un marxismo ortodoxo y dogmático, el jurista Javier Jiménez Campo definió el fascismo, en su estudio sobre Falange Española durante la II República, como “un reaccionarismo estricto que, con la vista puesta en la sociedad precapitalista, plantee una crítica radical a la sociedad burguesa”; era, en fin, “anticapitalismo señorial más conservadurismo”. No obstante, este autor distinguía el fascismo de otras familias de la derecha como el “conservadurismo arcaizante”, defendido por los monárquicos alfonsinos; el cristianismo social, de la CEDA y el “conservadurismo belicista” característico del Partido Nacionalista Español de José María Albiñana[40]

Por su parte, el hispanista británico Paul Preston, autor de una discutible biografía del general Franco, relaciona igualmente al conjunto de las derechas españolas con el fascismo. No sabemos muy bien qué es lo que entiende Preston por fascismo, porque se trata de un historiador metodológicamente impreciso. En sus obras, el hispanista británico cita a De Felice, Mosse y Weber; pero no parece que haya sacado unas conclusiones claras de su lectura. Por un lado, estima que todos los fascismos tienen en común la síntesis entre nacionalismo y socialismo, una combinación de imperialismo agresivo y, como respuesta a la amenaza comunista, una preocupación por solucionar “los males económicos del momento”. Pero, por otro, se ciñe a la interpretación marxista tradicional, al señalar que lo fundamental no es la ideología, sino su “función social” en el contexto de “la naturaleza y desarrollo del capitalismo correspondiente al que estaba vinculado”.[41] Vistas así las cosas, el fascismo español no podía reducirse a Falange, sino que abarcaba al conjunto de la derecha española –carlistas, monárquicos alfonsinos, social-católicos, etc- “en cuanto a su ideología, su desprecio a la democracia, su uso de la violencia como método político”. El proyecto corporativo de la C.E.D.A. no era “esencialmente diferente del fascismo tal y como se veían ambos fenómenos en aquel tiempo”; y perseguía situar a España “en línea con Italia, Alemania, Austria y Portugal”. Bajo la dirección de José Calvo Sotelo, el aristocrático partido monárquico Renovación Española se convirtió, según Preston, en “un partido fascista de clases medias”[42]. El carlismo propugnaba un Estado autoritario y corporativo “con la clase obrera estrictamente controlada dentro de una organización sindical patrocinada por el Estado”. De ahí que la guerra civil fuese, en su opinión, “la inevitable culminación del intento de imponer soluciones más o menos fascistas a la crisis española”[43].

Al calor de las polémicas acerca de la denominada “memoria histórica”, esta interpretación ha sido defendida, entre otros, por el historiador Julián Casanova, estudioso del anarquismo español. Como en el caso de Preston, Casanova estima que lo que esencialmente define al fascismo es su “función social”, su “misión histórica”, es decir, “la destrucción del movimiento obrero organizado y de la filosofía del socialismo, la abolición del sistema parlamentario, la sumisión a la autoridad y el establecimiento de un Estado corporativo”; todo lo demás son “exquisiteces teóricas y terminológicas”. El régimen de Franco resultó ser, para este autor, “un fascismo no tan peculiar”, cuyos sujetos políticos eran, eso sí, el Ejército y la Iglesia católica, no el partido único fascista. Otros autores como Francisco Espinosa o Francisco Moreno Gómez –un discípulo menor de Tuñón de Lara- han defendido, sin pruebas mínimamente convincentes, la existencia de un proyecto franquista de exterminio, que daría lugar, según ellos, a un auténtico genocidio. Para ambos autores, las fosas del franquismo fueron el auténtico preludio del Holocausto judío a lo largo de la II Guerra Mundial. [44]

4. ¿Fascistización de las derechas españolas?

¿Qué es lo que se deduce de lo visto hasta aquí? En primer lugar, la profunda obsolescencia de la perspectiva marxista tradicional defendida en su tiempo por Tuñón de Lara y hoy por Paul Preston, Julián Casanova y algunos de sus discípulos. Su interpretación del fenómeno fascista con una presunta “función social” o “misión histórica”, lo mismo que su identificación con las derechas españolas, tiene como consecuencia la reducción de lo complejo a lo simple aún a riesgo de mutilarlo y caricaturizarlo; supone, en fin, el triunfo del maniqueísmo sobre la distinción y la complejidad. En general, los defensores de esta interpretación sustituyen el razonamiento histórico-político por el “moralismo sublime”, es decir, juicios de valor al servicio de una ideología.[45]. Desde esta óptica, el fascismo queda difuminado en sus características esenciales. Se trata, en fin, de un caso más de esa otrora abundante literatura crítica sobre el fenómeno fascista, consistente en modelos construidos fuera de él y puramente demonológicos, que han intentado, e intentan, hacer olvidar que los llamados movimientos fascistas o no son nada o suponen cuando menos una serie de características y de requisitos mínimos –existencia de masas disponibles, ideología nacional-revolucionaria y dinámica, un partido milicia, etc- que no se daban en la sociedad española de los años treinta. Por otra parte, las relaciones entre los movimientos fascistas, las elites tradicionales y las derechas en modo alguno pueden analizarse de una manera tan simple. Antes de la toma del poder, los movimientos fascistas necesitan, en la forma en que han explicado Renzo de Felice y George L. Mosse, la colaboración de las elites tradicionales; éstas, a su vez, necesitan del fascismo como movimiento de masas para intentar mantener su hegemonía. En última instancia, lo que determina el mayor o menor peso de unos u otros amigos/enemigos será la fuerza de cada uno de los sectores en disputa. En definitiva, como ya hemos señalado, lo que la interpretación defendida por los historiadores “revisionistas” quiere dejar muy claro es el carácter autónomo de los movimientos denominados fascistas[46].

De ahí que uno de los puntos más débiles de la interpretación marxista es, al menos en la forma en que ha sido defendida por algunos historiadores españoles, su determinismo clasista, en el que los temas ideológicos y culturales quedan desdeñados, según la curiosa expresión de Julián Casanova, como “exquisiteces teóricas y terminológicas”. Con ello, sólo se demuestra no ya su ingenuo reduccionismo, sino su anacronismo. Hace tiempo que el marxismo más creativo, como señala Geoff Eley, abandonó esa perspectiva, resaltando la importancia de las culturas políticas y de las ideas más allá de todo condicionamiento ejercido por la economía y los intereses sociales[47]. ¿En qué consistió el proyecto político fascista? El proyecto político fascista pretendía liquidar las viejas estructuras de la sociedad y del Estado. No deseaba abolir el Estado, sino sustituir unas jerarquías basadas en la adscripción y el rango por otras basadas en la función y en el mérito. Estas nuevas jerarquías debían legitimarse, en el caso alemán, por su fidelidad a la raza; y en el caso italiano, a la nación. No se trataba de propugnar cambios radicales en la propiedad de los medios de producción, sino en la estructura de status, en la posición del Ejército y de las iglesias, en el control de la economía y, sobre todo, en los valores de la sociedad. Con sus promesas escatológicas, sus iconos, sus rituales, su nacionalismo dinámico y proyectivo, el fascismo se prestó, además, como una auténtica “religión política”. En ese sentido, resultaba decisiva su concepción totalitaria del Estado. Desde tal concepción, el Estado debía hacer suyas, parte de sí mismo, convirtiéndolos en departamento de la administración, a los organismos sociales –sindicatos, partidos políticos, organizaciones diversas de tipo cultural, profesional o deportivo-, es decir, intentaba “superar” el corte que le separa de la sociedad civil, con la consiguiente destrucción de las formas organizativas de ésta.[48] Todo lo cual chocaba con los poderes, los intereses y las mentalidades tradicionalmente establecidas, como se vio en Italia y, sobre todo, en Alemania. Como señaló De Felice, en el caso italiano la vieja clase dirigente vio, en un primer momento, al fascismo como una “guardia blanca”, que, una vez cumplida su tarea de acabar con los revolucionarios de la izquierda, debía desmovilizarse y no asumir el poder. Por su parte, la alta burguesía nunca aceptó el fascismo tanto por factores de carácter psicológico-cultural como por su recelo ante el intervencionismo económico y el totalitarismo.[49] Por ello, tuvieron lugar importantes conflictos entre los grupos y las instituciones de las derechas tradicionales con los movimientos fascistas. ¿No asesinaron los nacional-socialistas al canciller católico Engelbert Dollfuss? ¿Acaso el rey Carol II no intentó acabar con la Guardia de Hierro y ejecutó a su líder Corneliu Codreanu? ¿No desarticuló, sin mucha dificultad, el católico Oliveira Salazar con el movimiento Nacional-sindicalista Portugués de Rolao Preto? ¿Qué decir de los conflictos de Acción Católica con el fascismo italiano? ¿No arrinconó política y socialmente Hitler a la vieja aristocracia prusiana? El análisis marxista tradicional no puede dar cuenta de estos conflictos, que, desde su óptica reduccionista, son interpretados, en el mejor de los casos, como meras escaramuzas o combates fingidos. 

En realidad, este tipo de análisis marxista tiende a reproducir las polémicas político-ideológicas del período de entreguerras. Su resurrección con motivo de las discusiones suscitadas por el tema de la denominada “memoria histórica” no sólo ha contribuido, tal y como se ha desarrollado, a revivir los peores vicios de la historiografía española a lo largo del período de hegemonía de Tuñón de Lara y sus acólitos, es decir, el dogmatismo, el partidismo y el apasionamiento, sino que viene acompañado, a nivel ético-político, por un contenido claramente vindicativo. A ese respecto, resulta enormemente significativa la influencia ejercida por los historiadores paleomarxistas en los planteamientos del juez Baltasar Garzón, a la hora de redactar su esperpéntico auto de admisión de la causa para investigar los llamados crímenes del franquismo. En el texto, Garzón se declaraba competente en la causa alegando que Franco encabezó un golpe de Estado contra la II República, tratándose así de un delito contra la forma de gobierno y los altos organismos de la nación, que competía juzgar a la Audiencia Nacional. Al mismo tiempo, el juez consideraba que los hechos no habían prescrito. Los tipificaba como “detenciones ilegales” en un marco de “crímenes contra la Humanidad” por existir “un plan sistemático de exterminio”. Al no encontrarse a las víctimas, sus desapariciones no estaban prescritas[50]. En el texto, Garzón citaba, entre otros, a Julián Casanova, Espinosa Maestre y Moreno Gómez. Además, las asociaciones de la memoria histórica personas en la causa enviaron a Garzón una lista de especialistas, donde aparecían Casanova y Espinosa[51]. Por su parte, Moreno Gómez, feliz de fotografiarse con algún que otro guerrillero antifranquista como “El Veneno”, pidió audiencia al juez-estrella, ofreciéndose a asesorarle sobre el “genocidio” franquista en Córdoba[52]. Y los supervivientes del paleomarxismo tuñoniano y del antifranquismo más rampante recibieron la iniciativa como un auténtico “acontecimiento”, en el sentido definido por el filósofo francés Alain Badiou, es decir, como una verdadera ruptura simbólica que desestabiliza el orden preexistente[53]. Para el historiador de la literatura Jordi Gracia, la iniciativa de Garzón tenía una clara dimensión simbólica, que llevaría al general Franco a “los calabozos de la historia”[54]. El parafilósofo y antiguo althusseriano Josep Ramoneda insistía igualmente en su contenido de “reparación simbólica”, para a continuación denunciar los orígenes franquistas del Partido Popular, formación política, por ello, “bajo sospecha”[55]. La cantautora Elisa Serna hizo referencia al “Juicio Final del Fascismo Español”[56]. El historiador Antonio Elorza consideraba que el régimen franquista tenía “la calificación de genocidio bien ganada”[57]. Y no podía faltar en tales fastos el omnipresente Ian Gibson –alguien que ha conseguido hacer de Federico García Lorca un sostén para toda la vida-, que, como era de rigor, acusó al Partido Popular de “franquista”[58]. Y es que se trataba, en el fondo, de un juicio político no sólo a toda una época de la historia de España, sino a la derecha en general, identificada con el franquismo y, en consecuencia, con el fascismo y, por ende, con el nacional-socialismo.

De esta forma, paleomarxistas y antifranquistas siguen, al sostener la identidad entre derecha española y fascismo, la técnica denominada por algunos autores como de la amalgama o sistema de bases comunicantes. Se trata de un mecanismo de identificación ideológica que consiste en hacer detestar algo asimilándolo a otra cosa ya detestada. Joseph Gabel, que hizo un análisis de tal procedimiento en un ensayo sobre la psicología del stalinismo, lo denomina “seudología” o “silogismo de falsa identidad”. Consiste en “disociar la totalidad concreta de las personas o las doctrinas”, en extraer de ella artificialmente un elemento idéntico y elevar esa identidad parcial a la categoría de identidad total. [59]. Por fortuna, la alocada e irreflexiva iniciativa de Baltasar Garzón quedó en agua de borrajas, presa de sus insuficiencias y contradicciones. Pero seguramente sólo por el momento; paleomarxistas y antifranquistas son persistentes.

Ligada a una perspectiva liberal y a la defensa de un régimen constitucional-pluralista,   la perspectiva que hemos denominado “revisionista”, con su enfoque que sintetiza lo político, lo cultural y lo sociológico de forma no reduccionista, puede dar, a diferencia de la defendida por los paleomarxistas españoles, una interpretación más rica y matizada de la configuración histórica de las derechas españolas y de sus relaciones con el fascismo español y europeo.

A lo largo del siglo XIX y buena parte del XX, pueden distinguirse a nuestro juicio, dos grandes tradiciones en la derecha española. La primera es la conservadora-liberal, que, arrancando de la Ilustración ecléctica española, entroncó con los planteamientos del pensamiento burkeano y, sobre todo, con los del doctrinarismo francés, y, como culminación, en el canovismo, cifra máxima del régimen de la Restauración. Esta tradición se identifica con la derecha de “resistencia” u “orleanista”. De base esencialmente ecléctica, admitió selectivamente las transformaciones políticas y sociales consideradas irreversibles tras el triunfo del liberalismo europeo; pero con la pretensión de conservar, mediante el concepto de “constitución histórica”, determinadas instituciones tradicionales como la Monarquía y la confesionalidad católica del Estado, auténticos ejes, desde su perspectiva, de la tradición nacional. La segunda tradición es la que hemos denominado “teológico-política” o tradicionalista a secas, entendiendo este concepto en el sentido de una filosofía política basada en la sistematización del hecho religioso como legitimador de la praxis política y del orden social. Esta tradición no se identifica exclusivamente con el carlismo, el movimiento legitimista español por antonomasia, sino igualmente con el conservadurismo autoritario, en parte coincidente con aquel por su misma apelación al fundamento religioso y parecido rechazo del liberalismo; y en parte divergente por su diferente adaptación a las nuevas realidades sociales y fidelidades dinásticas. En el contexto español, carece de presencia la tradición plebiscitaria o bonapartista, lo mismo que la derecha radical.[60]

Siguiendo a Clifford Geertz, podemos señalar que existen tres perspectivas dominantes tanto en los individuos como en las colectividades: la religiosa, la científica y la estética.[61] En la configuración de la cultura política de las derechas españolas fue, sin duda, la religión en su variante católica la perspectiva dominante. El catolicismo tradicional dotó al conjunto de las derechas de un repertorio de esquemas de interpretación cargados de símbolos, mitos, imágenes, significados sobre causalidades y acontecimientos del mundo, el providencialismo, la lucha entre el Bien y el Mal como motor de la Historia, el “chivo expiatorio”, etc. Lo que las hizo prácticamente impermeables a las novedades filosóficas características de la “revolución intelectual” finisecular y debilitó considerablemente los movimientos políticos y las ideologías seculares. A ello se unió la debilidad del nacionalismo español. Desde 1898, la nación española careció de hinterland colonial; y su unidad resultaba, a comienzos del siglo XX, aún incipiente, viéndose amenazada por los movimientos nacionalistas en el País Vasco y en Cataluña. El débil Estado liberal fue muy poco eficaz a la hora de llevar a cabo el proceso de “nacionalización de las masas”. El centralismo español fue más “legal” que “real”.[62] El Ejército no consiguió ser el foco de nacionalización, dada la fragilidad de sus estructuras, la persistencia de las guerras civiles y la posibilidad de las clases altas de eludir el servicio militar[63]. La escuela funcionó en una situación de profunda penuria, de falta de dotación e insuficiencia en la formación del personal docente[64]. A ello se sumó la incapacidad del Estado para establecer una simbología nacional, un nacionalismo secular que agrupara bajo su égida al conjunto de los españoles. En su lugar, se fomentó la representación simbólica de la identidad religiosa española: la Virgen del Pilar, el Sagrado Corazón o Santiago Apóstol[65]. No hubo, a diferencia de Francia, Italia o Alemania, ningún intento de instauración de una “religión política” nacionalista[66] El Desastre de 1898 tampoco suscitó la aparición de un nacionalismo español expansionista. Las ideas de Maurice Barrès y Charles Maurras apenas tuvieron eco en la ideología de las derechas españolas, en los comienzos del siglo XX.[67] Y es que la hegemonía católica obstaculizó e incluso cercenó la emergencia de una cultura que podríamos denominar de derecha secular. La tesis de Enrique Tierno Galván sobre el “prefascismo” de Costa y de Macías Picavea resultan difícilmente defendibles. Ambos autores fueron dos liberales desencantados ante la hiriente realidad de la España de la Restauración. Su alternativa fue una especie de dictadura tutelar comisaria; pero su ideal último siguió siendo el régimen parlamentario y el self government del país por el país. No encontramos nada parecido en la vida cultural española al positivismo de un Renan o un Taine. Tampoco una “derecha hegeliana” como la italiana de Croce y Gentile. Menos aún la asunción por parte de sectores conservadores significativos de la visión socialdarwinista de la sociedad. No existe el paralelo español al nuevo nacionalismo italiano de Prezzolini, Papini, d´Annunzio o Corradini; ni de la “Revolución conservadora” alemana, de Carl Schmitt, Sombart, Spengler, etc[68]. Resulta significativo que un filósofo indudablemente conservador como Ortega y Gasset fuese estigmatizado por el catolicismo español como portaestandarte del radicalismo político.[69] 

El conjunto de las derechas españolas se mantuvo, si excluimos al decadente conservadurismo liberal de la Restauración, en el paradigma de la tradición “teológico-política”. A pesar de los cambios económicos, culturales y sociales, el tradicionalismo carlista sobrevivió a sus diversas crisis y fue capaz de renovar su proyecto político. La facción maurista nacida de la crisis del conservadurismo liberal aunó la pervivencia del liberalismo en su discurso con elementos tradicionalistas, corporativos y maurrasianos. El catolicismo social comenzó a organizarse a través de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas, con un proyecto corporativo, confesional y autoritario.[70]

La neutralidad española en la Gran Guerra privó a las derechas de la experiencia de movilización y de la creación de nuevos mitos políticos; tampoco ayudó a la profundización en el proceso de “nacionalización de las masas”. A partir de 1917 se inició el declive el régimen liberal de la Restauración; pero la movilización de las derechas fue mucho más superficial que en Alemania e Italia. Las llamadas “guardias cívicas” poco tuvieron que ver con los Freikorps o con los arditi fascistas. Los valores tradicionales, sobre todo religiosos, siguieron siendo dominantes en su configuración ideológica; fueron una mezcla de elementos tradicionalistas, social-católicos y mauristas[71]. La recepción del fenómeno fascista entre las derechas españolas fue enormemente superficial. A lo largo de la crisis de la Restauración, no existió en la sociedad española una fuerza política hegemónica que lograra articular una alternativa unitaria al liberalismo; lo que abrió el camino a la dictadura militar del general Miguel Primo de Rivera. A pesar de coincidir cronológicamente con el fascismo, la Dictadura española fue el típico régimen político burocrático-conservador o “militar corporativo”, cuya instauración obstaculizó la emergencia de un movimiento fascista español. El Dictador recogió el legado social-católico, maurista y tradicionalista. Y resulta significativo que   mientras Mussolini sostenía el lema “Todo en el Estado, nada fuera del Estado, nada contra el Estado”, el Dictador español apelara a los viejos valores de “Patria, Religión y Monarquía”. Los primorriveristas jamás pretendieron crear un sistema de partido único, ni un caudillaje de tipo carismático. Su proyecto corporativo siguió las líneas generales del catolicismo social, e incluso abrió las puertas a la colaboración de los socialistas en sus instituciones.[72]

La caída de la Monarquía y el advenimiento de la II República no provocaron excesivas innovaciones en el discurso de las derechas españolas. Sin duda, hubieron de enfrentarse a la primera experiencia democrática en nuestro país y sobre todo al reto de la movilización política. La experiencia republicana se caracterizó por la actitud revolucionaria y anticlerical de las izquierdas, representada por los republicanos, los socialistas y anarquistas. Lo que tuvo como consecuencia, no la asunción de los supuestos del proyecto político fascista por parte de las derechas, sino la radicalización de su perspectiva “teológico-política”. En eso consistió realmente la “fascistización”[73] del conservadurismo tradicional español, a lo largo del período republicano. La derecha conservadora-liberal desapareció del espacio político. Y sólo la derecha social-católica apostó por la movilización de las masas; el resto puso sus esperanzas en el golpe de Estado militar. Estas derechas tenían los mismos enemigos que el fascismo: la democracia liberal, el socialismo revolucionario y el comunismo; pero distintos amores. Su tradicionalismo ideológico representaba, en realidad, una etapa del pensamiento y de la acción política profundamente diferenciada del fascismo. De ahí sus críticas a los regímenes de Alemania e Italia.

Los social-católicos de la C.E.D.A. vieron en el fascismo italiano y en el nacional-socialismo alemán una consecuencia más del impío proyecto de la modernidad. Por otra parte, no se trataba de un “partido-milicia” y sus juventudes, las JAP, tenían prohibido portar armas. Su estadista extranjero favorito no era Mussolini y mucho menos Hitler; lo era Oliveira Salazar. Su proyecto político estaba basado en las encíclicas papales; y rechazó el corporativismo fascista por juzgarlo excesivamente mediatizado por el Estado y por el partido único. Las críticas al nacional-socialismo fueron más acerbas. Angel Herrera consideraba las ideas de Hitler y de Alfred Rosenberg sobre la “religión política” incompatibles con la existencia de la Iglesia católica. El modelo social de la Alemania hitleriana era calificado de “despótico”.[74]

No muy distinta fue la posición de los monárquicos alfonsinos representados en la sociedad de pensamiento Acción Española y por el partido Renovación Española. Como en el caso de la CEDA, manifestaron su interés por la experiencia corporativa italiana. Sin embargo, criticaron el proyecto político fascista por su carácter estatista, racionalista y mecanicista, que se manifestaba en su concepción totalitaria del Estado y del sistema corporativo. De la misma forma, desde su óptica monárquica, rechazaron el principio de liderazgo carismático. Y lo mismo ocurría en el caso del nacional-socialismo, cuyos aspectos más rechazables eran el racismo, el antisemitismo y el totalitarismo. La propia idea de Hispanidad, teorizada por Ramiro de Maeztu en Acción Española, era contraria al racismo y a la expansión territorial imperialista.[75]

El tradicionalismo carlista se ocupó mucho menos del fenómeno fascista y nacional-socialista. Y es que para los carlistas el fascismo no pasó de ser una mera moda política, una especie de “sarampión”, que, en España, dada su tradición, carecía de razón de ser. Sus ideólogos criticaron el corporativismo fascista por su dirigismo, centralismo y burocratismo, contraponiéndolo a su gremialismo sociedalista, teorizado por Vázquez de Mella, a comienzos de siglo, y actualizado por Víctor Pradera. El nacional-socialismo era un proyecto político, para los tradicionalistas-carlistas, heredero de Rousseau y con evidentes paralelismos con el bolchevismo ruso.[76]

En contraste, el fascismo real, representado por Falange Española, fue el típico recién llegado sin apenas incidencia en la vida política nacional. Y es que las clases medias y populares, a diferencia de lo ocurrido en Alemania e Italia, se encontraban ya fuertemente adheridas bien a las organizaciones católicas, bien, en el caso vasco y catalán, a las organizaciones nacionalistas, o a los partidos de izquierda. Unido a ello, hay que destacar la ausencia de liderazgo efectivo en el fascismo español. Ledesma Ramos y José Antonio Primo de Rivera carecieron de capacidad organizativa. Y, como percibió sagazmente Ledesma Ramos, la propia configuración cultural, social y política de la España de los años treinta, impregnada de pautas religiosas y de localismo, con un nacionalismo estructuralmente débil, no favorecía la emergencia de un movimiento fascista a nivel nacional, fuerte y con posibilidades de hegemonía[77]. 

Por todo ello, la guerra civil no culminó en la instauración de un Estado totalitario y de una “religión política” nacionalista, soñado por algunos –muy pocos- fascistas españoles, sino en un régimen autoritario-conservador, en el que la Iglesia católica –cruelmente perseguida en la zona republicana- tendría un papel legitimador de primer orden. La mayor originalidad del nuevo régimen radicó en su pretensión de ser el exponente más claro en Europa de la voluntad restauradora del catolicismo.

[1] Arno J. Mayer, La persistencia del Antiguo Régimen. Madrid, 1984.

[2] H. Stuart Hughes, Conciencia y sociedad. La reorientación del pensamiento social europeo. Madrid, 1972. John W. Burrow, La crisis de la razón. El pensamiento europeo 1848-1914. Barcelona, 1997. Geoge L. Mosse, La cultura europea del siglo XX. Barcelona, 1997.

[3] Charles S. Maier, La refundaciòn de la Europa burguesa. Madrid, 1988.

[4] Ernst Nolte, La guerra civil europea. México, 1995. Después del comunismo. Barcelona, 1995.

[5] Véase Daniel Gérin, Fascismo y gran capital. Madrid, 1974., Nicos Poulantzas, Fascismo y dictadura. Madrid, 1973. Georg Lukács, El asalto a la razón. Barcelona, 1976. Otto Bauer et alii, Fascismo y capitalismo. Barcelona, 1976. Barrington Moore, Los orìgenes sociales de la dictadura y de la democracia. Barcelona, 1976. Enzo Colloti , La Alemania nazi. Madrid, 1972.

[6] El término Escuela del resentimiento ha sido empleado por el crítico Harold Bloom para englobar a todas aquellas tendencias que pretenden destruir el “canon” literario occidental con el fin de “promover sus supuestos (e inexistentes) programas de cambio social”. Según Bloom, esta escuela se divide en seis ramas: feminismo, marxismo, seguidores de Jacques Lacan, nuevos historicistas, deconstruccionistas y semióticos. Véase Harold Bloom, El canon occidental. Barcelona, 1995, pp. 14 ss.

[7] Eugen Weber, Introducción a La derecha europea. Barcelona, 1971, pp. 13ss.

[8] Eugen Weber, L´Action française. París, 1985, pp. 159, 238, 308, 468, 527-528.

[9] René Rémond, Les droites en France. París, 1982. René Rémond, Les droites aujourd´hui. París, 2005, pp. 27ss.

[10] Renzo de Felice, El Fascismo. Sus interpretaciones. Buenos Aires, 1976. Entrevista sobre el fascismo con Michael Leeden. Buenos Aires, 1979, pp. 88 ss. Sobre De Felice, véase Emilio Gentile, Renzo de Felice. Lo historico e il personaggio. Roma-Bari, 2003. El historiador izquierdista Enzo Traverso considera que los planteamientos de Renzo de Felice “son hoy en día adquisiciones historiográficas generalmente aceptadas”. Enzo Traverso, El pasado, instrucciones de uso. Historia, memoria y política. Madrid, 2007, p. 98.

[11] George L. Mosse, La cultura europea del siglo XX. Barcelona, 1997, pp. 2ss. Sobre Mosse, véase Emilio Gentile, Il fascino del persecutore.George L. Mosse e la catrastrofe dell´uomo moderno. Roma-Bari, 2003.  

[12] George L. Mosse, Intervista sul nazismo. Roma-Bari, 1977.La révolution fasciste. Vers una théorie general du fascisme. París, 2003. De la Grande Guerre au totalitarisme. París, 1999.

[13] Emilio Gentile, Le origini dell´ideologia fascista 1918-1925. Bologna, 1996. Fascismo. Historia e interpretación. Madrid, 2004. Il fascismo in tre capituli. Roma-Bari, 2006.

[14] Zeev Sternhell, Maurice Barrès et le nationalisme français. París, 1972. El nacimiento de la ideología fascista. Madrid, 1994. La droite révolutionnaire 1889-1914. París, 1997.

[15] Juan José Linz, Fascismo: perspectivas históricas y comparadas. Madrid, 2008, pp. 3, 11, 15ss. Sistemas totalitarios y regímenes autoritarios. Madrid, 2009, pp. 23-63.

[16] Stanley G. Payne, Falange. Historia del fascismo español. París, 1965. El fascismo. Madrid, 1982. Historia del Fascismo. Barcelona, 1995. Franco y José Antonio. El extraño caso del fascismo español. Barcelona, 1997.  

[17] Ernst Nolte, El fascismo en su época. Barcelona, 1969, pp. 2 ss.

[18] Renzo de Felice, Entrevista sobre el fascismo con Michael Leeden Buenos Aires, 1979, pp. 106 Emilio Gentile, Il fascino del persecutore. George L. Mosse e la catastrofe dell´uomo moderno. Urbino, 2007, pp. 66, 68ss.

[19] Ernst Nolte, La guerra civil europea. México, 1995, pp. 45ss. Después del comunismo. Barcelona, 1995, pp. 55ss. Nietzsche y el nietzscheanismo. Madrid, 1995.

[20] François Furet, El pasado de una ilusión . México,1995. Penser le XX siècle . París, 2007, pp. 473, 573-574, François Furet-Ernst Nolte, Fascismo y comunismo. México, 1999, pp. 133, 136-137.

[21] Francisco Espinosa, Contra el olvido. Barcelona, 2006, pp. 206 ss. Alberto Reig Tapia, Anti-Moa. Barcelona, 2006.

[22] Jesús Pabón, Cambó. Tomo II. Barcelona, 1969, p. 497.

[23] Enrique Tierno Galván, Tradición y modernismo. Madrid, 1962, pp. 97 ss. “Costa y el regeneracionismo”, en Escritos. Madrid, 1972, pp. 370ss. “El prefascismo de Macías Picavea”, en Idealismo y pragmatismo en el siglo XIX español. Madrid, 1977, pp. 97 ss.

[24]Manuel Tuñón de Lara, Metodología de la historia social en España (1973). Madrid, 2009, pp. 67ss.

[25] Manuel Tuñón de Lara, “Las razones de la derecha en la España del siglo XX”, en Cultura, Sociedad y Política en el mundo actual. Guadalajara, 1981, pp. 37ss.

[26] “La derecha y la Historia”, El País, 27-IV-1979.

[27] Manuel Tuñón de Lara, Medio siglo de cultura española. Madrid, 1971.

[28] Manuel Tuñón de Lara, España bajo la dictadura franquista. Barcelona, 1982, pp. 18ss. 

[29] Manuel Tuñón de Lara “Algunas propuestas para el análisis del franquismo”, en Ideología y sociedad en la España contemporánea. Madrid, 1977, pp. 96-97, 98, 101. Significativamente, tanto De Felice como Nolte y Gentile han negado el carácter “fascista” del régimen de Franco. De Felice, Entrevista…, pp. 106, Nolte, Después del comunismo, pp. 14, Emilio Gentile, Il fascismo in tre capituli. Roma-Bari, 2006, pp. 68ss.

[30] Ignacio Peiró, “Historiografía española del siglo XX”, en Antonio Morales Moya (coord.), La cultura. Madrid, 2002, pp. 72-73.

[31] Eloy Fernández Clemente, “Hacia un hispanismo total”, en Historiografía española contemporánea. X Coloquio del Centro de Investigaciones Hispánicas de la Universidad de Pau. Balance y Resumen. Madrid, 1980, p. 17.

[32] Juan Velarde Fuertes, Sobre la decadencia económica de España. Madrid, 1969, pp. 545-549.

[33] Véase José Alvárez Junco y Manuel Pérez Ledesma, “Historia del movimiento obrero: ¿una segunda ruptura?”, en Revista de Occidente nº 13, 1982, pp. 19-41. Angeles Barrio Alonso, “Clase obrera y movimiento: ¿dos compañeros inseparables?”, en Cuadernos de Historia contemporánea. Vol. 30, 2008, pp. 83-104.

[34] José Alvárez Junco, “A vueltas con la revolución burguesa”, en Zona abierta nº 137, julio-diciembre de 1985.

[35] Julio Aróstegui, “La obra de Tuñón de Lara en la historiografía española (1960-1997)”, en Tuñón de Lara y la historiografía española. Madrid, 1999, pp. 19.

[36] Manuel Tuñón de Lara, Presentaciòn del VIII Coloquio de Pau, La crisis del Estado español 1898-1936. Madrid, 1978, pp. 9 y 11.

[37] Raúl Morodo Leoncio, Orígenes ideológicos del franquismo. Acciòn Española. Madrid, 1985. Recientemente el historiador de la literatura Jordi Gracia repite la tesis de Morodo y llega a decir que Menéndez Pelayo y Maeztu “fueron voces oraculares del fascismo español, y Defensa de la Hispanidad el compendio doctrinal intocable”. Jordi Gracia, La resistencia silenciosa. Fascismo y cultura en España. Barcelona, 2004, pp. 261.

[38] José Ramón Montero Gibert, La CEDA. El catolicismo social y político durante la II República. Madrid, 1977: 62-63, 65, 67, 594ss). El historiador Antonio Elorza hizo referencia, de forma más matizada, al “autoritarismo” de la CEDA. Antonio Elorza, “El nacionalismo conservador de Gil Robles”, en La utopía anarquista bajo la II República. Madrid, 1974: 255-273. Véase también Rafael Valls, La Derecha Regional Valenciana. Valencia, 1992.

[39] Juan Monge Bernal, Acción Popular (Estudios de biología política). Madrid, 1936.

[40] Javier Jiménez Campo, El fascismo en la crisis de la II República. Madrid, 1979, pp. 139, 47-80.

[41] Paul Preston, Las derechas españolas en el siglo XX: autoritarismo, fascismo y golpismo. Madrid, 1984, pp. 23-24.

[42] Paul Preston, La destrucción de la democracia en España. Madrid, 1978. Las derechas…, pp. 19, 20-22, 35)

[43] Paul Preston, Franco. Caudillo de España. Barcelona, 2006: 448ss. Las derechas…., pp. 40ss.

[44] Julián Casanova, El pasado oculto. Fascismo y violencia en Aragón. Madrid, 1990, pp. 3ss). “Fascismo y franquismo”, en Los riesgos de la democracia. Fascismo y neofascismo. Madrid, 1997, pp. 81ss. “Una dictadura de cuarenta años”, en Morir, matar, sobrevivir. Barcelona, 2002, pp.10-14. En el mismo sentido se han expresado historiadores menores como Francisco Espinosa, La columna de la muerte. El avance del ejército franquista de Sevilla a Badajoz. Barcelona, 2007, pp. 408ss. “Julio de 1936. Golpe militar y plan de exterminio”, en Morir, matar, sobrevivir. La violencia en la dictadura de Franco. Barcelona, 2002, pp.95ss; y Francisco Moreno Gómez, El genocidio franquista en Córdoba. Barcelona, 2008, pp. 64ss.

[45] Un claro ejemplo de este fenómeno es el curioso libro de Julián Casanova, La Iglesia de Franco. Barcelona, 2001.

[46] George L. Mosse, Intervista sul nazismo. Roma-Bari, 1977, pp. 35-36. Renzo de Felice, Entrevista sobre el fascismo con Michael Leeden. Buenos Aires, 1979, pp. 57-58.

[47] Véase Geoff Eley, Una línea torcida. De la historia de la cultura a la historia de la sociedad. Valencia, 2008, pp. 92 ss. Una interpretación marxista que recoge los puntos de vista de los historiadores “revisionistas” es la de Laclau, que ve en el fascismo una forma de populismo. Ernesto Laclau, Política e ideología en la teoría marxista. Capitalismo, fascismo y populismo. Madrid, 1978.

[48] George L. Mosse, Intervista sul nazismo. Roma-Bari, 1977, pp. 91-97ss, Emilio Gentile, Fascismo. Historia e interpretación. Madrid, 2004, pp. 219ss. Juan José Linz, La quiebra de las democracias. Madrid, 1987, pp. 35ss.

[49] Renzo de Felice, El Fascismo. Sus interpretaciones. Buenos Aires, 1976, pp. 354ss, Entrevista sobre el fascismo, pp. 61-62. Para el caso alemán, véase David Schoenbaum, La Revolution brune. La société allemande sous le III Reich. París, 2000.; y Götz Aly, La utopía nazi. Barcelona, 2006.

[50] Juzgado Central de Instrucción nº 005. Madrid. Diligencias Previas. Procedimiento Abreviado 399/2006 V. Auto, 16-X-2008, pp. 3-4 ss.             

[51] El País, 21-X-2008.

[52] Eldíadecordoba.es, 17-XI-2008.

[53] Alain Badiou, El ser y el acontecimiento. Buenos Aires, 1999, pp. XIII.

[54] “Franco, en los calabozos de la historia”, El País, 22-X-2008.

[55] “Garzón, la derecha y el franquismo”, El País, 21-X-2008.

[56] “Fascismo Español, Juicio Final”, El Plural, 14-XI-2008.

[57] “El genocidio franquista”, El País, 23-XI-2008.

[58] El Plural, 29-X-2008.

[59] Joseph Gabel, Ideologies. París, 1974, pp. 55ss.

[60] Pedro Carlos González Cuevas, Historia de las derechas españolas. De la Ilustración a nuestros días. Madrid, 2000, pp. 44-50. “Tradicionalismo”, en Diccionario político y social del siglo XX español. Madrid, 2008, pp. 1163-1173.

[61] Clifford Geertz, La interpretación de las culturas. Barcelona, 1990, pp. 114 ss.

[62] Juan Pablo Fusi, España. La evolución de la identidad nacional. Madrid, 2000, pp. 35ss. Véase también José Alvárez Junco, Mater Dolorosa. Madrid, 2001.

[63] Manuel Puell de la Villa, Historia del Ejército en España. Madrid, 2000.

[64] Manuel Puelles Benítez, Educación e ideología en la España contemporánea. Madrid, 1991. Pedro Cuesta Escudero, La escuela en la reestructuración de la sociedad española (1900-1923). Madrid, 1994.

[65] Adriam Shubert, Historia social de España (1800-1975). Madrid, 1991, pp. 125 ss.

[66] Emilio Gentile, Le religioni della politica. Fra democrazie et totalitarismo. Roma-Bari, 2007, pp. 91ss.

[67] Pedro Carlos González Cuevas, “Charles Maurras y España”, en La tradición bloqueada. Madrid, 2002, pp. 77-177. Pedro Carlos González Cuevas, “Maurice Barrès y España”, en Conservadurismo heterodoxo. Madrid, 2009, pp. 23-67.

[68] Resulta significativo que en España corriera a cargo de un liberal como Ortega y Gasset la recepción de estos autores y sus ideas Pedro Carlos González Cuevas, “La recepción del pensamiento conservador-radical europeo en España (1913-1936)”, en Ayer nº 38, 2000, pp. 214ss.

[69] Pedro Carlos González Cuevas, “Ortega y Gasset y las derechas españolas”, en Conservadurismo heterodoxo. Madrid, 2009, pp. 10ss.

[70] Jordi Canal, El carlismo. Madrid, 2000. Javier Tusell-Juan Avilés, La derecha española contemporánea, sus orìgenes: el maurismo. Madrid, 1986, María Jesús González Hernández, Ciudadanía y acción. El conservadurismo maurista (1913-1923). Madrid, 1990; y El universo conservador de Antonio Maura .Madrid, 1997, Pedro Carlos González Cuevas, “El pensamiento sociopolítico de la derecha maurista”, en Boletín de la Real Academia de la Historia. Tomo CXC. Cuaderno III, 1993. Feliciano Montero, El Movimiento Católico Español. Madrid, 1993. Chiaki Watanabe, Confesionalidad católica y militancia política. La ACNP y la Juventud Católica Española (1923-1936). Madrid, 2003.

[71] Eduardo González Calleja- Fernando del Rey Reguillo, La defensa armada contra la revoluciòn. Una historia de las guardias cívicas. Madrid, 1995.

[72] José Luis Gómez Navarro, El régimen de Primo de Rivera. Madrid, 1990. Una interpretación fascistizante del régimen primorriverista, en la estela de Paul Preston, en Alejandro Quiroga, Haciendo españoles. La nacionalización de las masas en la Dictadura de Primo de Rivera. Madrid, 2008.

[73] Ramiro Ledesma Ramos, “¿Fascismo en España?”, en Obras Completas. Madrid, 2004, pp. 155-156.

[74] Pedro Carlos González Cuevas, Acciòn Española. Teología política y nacionalismo autoritario en España (1913-1936). Madrid, 1998, pp. 198-206. Historia de las derechas españolas. De la Ilustración a nuestros días. Madrid, 2000, pp. 326-33, El pensamiento político de la derecha española en el siglo XX. Madrid, 2005, pp. 144-159. “La religiones políticas contemporáneas: su incidencia en España”, en Laicismo y catolicismo. El conflicto religioso en la II República. Madrid, 2009.

[75] Ibid, p. 175s. Pedro Carlos González Cuevas, Maeztu. Biografía de un nacionalista español. Madrid, 2003, pp. 205ss. Julio Gil Pecharromán, Conservadores subversivos. La derecha autoritaria alfonsina, 1913-1936. Madrid, 1994.

[76] Pedro Carlos González Cuevas, Historia de las derechas españolas. De la Ilustración a nuestros días. Madrid, 2000, pp. 175ss, Jordi Canal, El carlismo. Madrid, 2000, pp. 125ss.

[77] Pedro Carlos González Cuevas, “Ledesma Ramos o el imposible fascismo español”, estudio introductoria a Discurso a las juventudes de España. Madrid, 2003, pp. 25-33ss.

La Razón Histórica, nº13 , 2010 [3-18], ISSN 1989-2659. © IPS.